Principalement culturel Inde ancienne développé dans la partie nord de l’Inde. La culture de l'Inde ancienne a commencé à prendre forme dès la période de décomposition du système communautaire primitif, c'est-à-dire au 3ème millénaire avant JC Dans son développement, l'art de l'Inde ancienne a été lié à d'autres cultures artistiques du monde antique : de Sumer à la Chine. Dans les arts visuels et l'architecture de l'Inde (en particulier au cours des premiers siècles après JC), des caractéristiques d'un lien avec l'art sont apparues. La Grèce ancienne, ainsi qu'avec l'art des pays d'Asie centrale ; ce dernier, à son tour, a adopté bon nombre des réalisations de la culture indienne. Les premières œuvres d’art indien que nous connaissons remontent à la période néolithique. Découverte de découvertes archéologiques dans la vallée de l'Indus cultures anciennes , datant de 2500 à 1500. AVANT JC. Les plus importants d'entre eux ont été découverts dans les colonies de Mahenjo-Daro (dans le Sind) et de Harappa (au Pendjab) et remontent à l'âge du bronze. Les monuments découverts témoignent du développement de la production artisanale, de la présence de l'écriture ainsi que des relations commerciales avec d'autres pays. Les fouilles qui ont commencé en 1921 ont révélé des villes avec un tracé de rues strict et parallèle d'est en ouest et du nord au sud. Les villes étaient entourées de murs, les bâtiments étaient construits de 2 à 3 étages de haut, en briques cuites, enduits d'argile et de plâtre. Le système de drainage de ces villes était le plus avancé du monde antique. Les objets de fonte de bronze, les bijoux et les arts appliqués se distinguent par un grand savoir-faire. De nombreux sceaux aux sculptures élaborées indiquent des similitudes entre la culture de la vallée de l'Indus et la culture mésopotamienne de l'époque de Sumer et d'Akkad. Probablement, l'Inde ancienne leur était liée par des relations commerciales. Les images sur les sceaux ont déjà souligné de nombreux éléments iconographiques qui se sont ensuite développés dans l'art indien. Les images d'animaux sur les phoques sont réalisées avec beaucoup de délicatesse et de grande piété : une chèvre de montagne avec la tête brusquement tournée avec de longues cornes ; un éléphant marchant au pas, un taureau sacré majestueusement debout. La culture artistique ancienne est caractérisée par deux figurines : un prêtre et une danseuse. La figurine d'un prêtre, probablement destinée à des fins cultuelles, est réalisée en stéatite blanche et exécutée avec un grand degré de conventionnalité. Les vêtements couvrant tout le corps sont décorés de trèfles. Un visage aux lèvres très grandes, une barbe conventionnellement représentée, un front fuyant et des yeux oblongs bordés de morceaux de coquillages. La figure d'un danseur en ardoise grise, le torse masculin en pierre rouge et les têtes individuelles sculptées se distinguent par une grande plasticité et une douceur de modelage, transmettant un mouvement libre et rythmé. Ces caractéristiques relient l’art de cette époque à la sculpture indienne des périodes ultérieures. Les produits céramiques sont très divers. Les récipients polis et brillants étaient recouverts d'ornements combinant des motifs animaux et végétaux : des images d'oiseaux, de poissons, de serpents, de chèvres et d'antilopes exécutées de manière conventionnelle parmi les plantes. Habituellement, la peinture était réalisée avec de la peinture noire sur fond rouge. Les céramiques multicolores étaient moins courantes. La culture Mohenjo-Daro est morte au milieu du IIe millénaire avant JC. à la suite de l'invasion de la vallée de l'Indus par les tribus aryennes, qui étaient à un stade de développement inférieur. La période suivante nous est connue grâce au monument littéraire le plus ancien de l'Inde - les Vedas. Les Vedas contiennent quelques informations sur l'architecture de cette époque. Les villages des tribus indiennes étaient constitués de bâtiments en bois de plan rond avec un toit hémisphérique et étaient planifiés comme les villes de Mohenj-Daro et Harapsa ; leurs rues se coupaient à angle droit et étaient orientées selon les quatre points cardinaux. Les divinités : Brahma - le créateur, Vishnu - le protecteur, Shiva - le destructeur, Indra - le patron du don du pouvoir avec une foule d'autres dieux, esprits et génies, sont devenues des images permanentes dans l'art ultérieur de l'Inde. Les sources littéraires décrivent quelque chose qui remonte au 1er millénaire avant JC. construction de villes divisées en 4 parties selon la division de la population en Varna. Les bâtiments des villes étaient principalement en bois ; peu de pierre était utilisée. La description suivante dans le Mahabharata peut donner une idée du développement de l'architecture de cette époque : « Il (le stade des jeux et des compétitions) était entouré de tous côtés par des palais de campagne, habilement construits, hauts, comme le sommet du mont Kailash. Les palais étaient équipés de filets de perles (au lieu de fenêtres) et décorés de sols en pierres précieuses, reliés à des escaliers faciles à monter et bordés de centaines de portes spacieuses. Ils brillaient de loges et de sièges. Finis dans plusieurs de leurs parties en métal, ils ressemblaient aux sommets de l'Himalaya. Oeuvres des beaux-arts de la fin du IIe au milieu du Ier millénaire avant JC. non conservé. Pour la période 322 - 232. AVANT JC. typique pour la construction de routes et de villes. Le palais du roi Dshoka de la dynastie Maurya était un bâtiment en bois à plusieurs étages, reposant sur des fondations en pierre et comportant 80 colonnes de grès. Le palais était richement décoré de sculptures et de gravures. Sur trois étages, les uns au-dessus des autres, se trouvaient d'immenses salles, richement décorées de peintures, de pierres précieuses, d'images en or et en argent de plantes et d'animaux, etc. Le long de la façade s'étendait une longue rangée d'arcs carénés, alternant avec des balcons sur piliers. Jardins avec fontaines et bassins descendant en terrasses du palais jusqu'au Gange. Plus tard, l’émergence du bouddhisme a conduit à l’émergence d’édifices religieux en pierre qui ont servi à promouvoir ses idées. Sous Dshok, les traditions architecturales déjà établies étaient largement utilisées dans les édifices religieux. Les sculptures qui décoraient les temples reflétaient d'anciennes légendes, mythes et idées religieuses. L'un des principaux types de monuments religieux bouddhistes était les stupas. Il s'agissait de structures hémisphériques en brique et en pierre, dépourvues d'espace intérieur, dont l'apparence rappelait les tumulus les plus anciens. Il était érigé sur une base ronde, mais au sommet de laquelle était aménagé un chemin circulaire. Au sommet était placée une « maison de Dieu » cubique ou un reliquaire en métal précieux (or, etc.). Au-dessus du reliquaire s'élevait une tige surmontée de parapluies descendants, symboles de la noble origine du Bouddha. Le laconisme et la monumentalité des formes lourdes et puissantes sont caractéristiques de l'architecture religieuse mauryane. Le stupa de Sanchi est construit en brique et recouvert de pierre à l'extérieur, qui était à l'origine recouverte de reliefs gravés à contenu bouddhiste. Le portail en pierre est entièrement recouvert de sculptures. Cette sculpture ressemble à une sculpture sur bois et Ivoire. Le portail est constitué de deux piliers massifs portant 3 traverses les traversant au sommet, situées l'une au-dessus de l'autre. Sur la barre transversale supérieure étaient placées des figures de génies gardiens et des symboles bouddhistes. Dans l'architecture de l'Inde, remontant aux Ier et IIIe siècles. AD, des changements se produisent vers des formes plus décoratives. La brique devient le matériau de construction. La création de l'un des monuments les plus remarquables de la culture artistique de l'Inde ancienne - les peintures des temples d'Ajanta - remonte à la période Gupta. Pendant la période Gupta, les travaux ont été achevés sur le bloc architectural « Manasara », qui rassemblait et enregistrait les règles traditionnelles des siècles passés. En général, dans l'architecture de la fin des V-VI siècles. Il y a une augmentation du caractère décoratif et une certaine surcharge de murs extérieurs avec un décor sculptural et de petites sculptures. Cependant, la clarté de l'architectonique est toujours préservée. L'un des meilleurs ensembles artistiques créés à partir du IIIe siècle. AVANT JC. et jusqu'au 7ème siècle. Après JC, il y avait des temples bouddhistes Ajanta situés dans le centre de l'Inde (actuelle province de Bombay). Ces temples ont été creusés dans les falaises presque verticales d'une vallée pittoresque au-dessus de la rivière Waghora. Les façades des temples rupestres sont richement décorées de sculptures. Les niches murales sont remplies d'un grand nombre de statues de Bouddha. Dans les monuments structurels d’Ajanta, on peut voir le développement des traditions du passé tant dans le contenu que dans l’interprétation des images. Mais ici ces images apparaissent plus matures dans leur habileté, plus libres et plus parfaites dans leur forme. Les intérieurs des temples d'Ajanta sont recouverts de peintures dans lesquelles les maîtres ont exprimé avec une grande force la richesse, le fabuleux et la beauté de leur imagination artistique. Les sujets des peintures sont des légendes de la vie de Bouddha, mêlées à d'anciennes scènes mythologiques indiennes. Les peintures regorgent d’observations les plus vivantes et directes et fournissent un matériau riche pour étudier la vie de l’Inde ancienne. Dans le temple troglodyte n°17, Bouddha est représenté rencontrant sa femme et son fils. Le caractère conventionnel de l'image se manifeste dans le fait que la figure de Bouddha apparaît énorme par rapport aux figures de sa femme et de son fils. Cette peinture se caractérise par la simplicité, l’harmonie et la clarté calme.
LINGUISTIQUE. Les monuments les plus anciens de la littérature indienne - les Vedas - sont restés écrits pendant de nombreux siècles et l'écriture de la période védique elle-même n'a pas encore été découverte. En raison de la tradition de mémorisation et de commentaire d'un grand nombre de textes sacrés, la langue de qui est devenue de moins en moins compréhensible très tôt en Inde. Des disciplines telles que la phonétique, l'étymologie et la grammaire ont commencé à se développer. Aux siècles U-GU. AVANT JC. La grammaire sanskrite de Papini a été créée - la plus grande réussite de la linguistique du monde antique ; Certaines idées de Papini n’ont été pleinement appréciées et développées que dans la linguistique structurale du XXe siècle.
ÉCRITURE : Aux derniers siècles avant JC. L'alphabétisation est répandue, notamment parmi les citadins. Les monuments écrits précisément datés ne remontent qu'au IIIe siècle. AVANT JC. (Edits d'Ashoka), mais à cette époque il est si parfait qu'il nécessite plusieurs siècles de développement préalable. Brahmi - l'alphabet des édits d'Ashoka - est peut-être né sur la base d'une sorte d'écriture sémitique) mais différait de cette dernière par la désignation des voyelles et la disposition phonétiquement correcte des caractères alphabétiques.
LITTÉRATURE : Parallèlement, la littérature écrite, narrative et scientifique, apparaît dans diverses langues, principalement en sanskrit. Une partie importante de celui-ci n'est qu'une édition écrite d'une œuvre d'origine orale et d'une tradition vieille de plusieurs siècles. Même au début du 1er millénaire avant JC. Deux cycles de rendus ont pris forme, qui se sont ensuite développés en deux immenses poèmes épiques. Le premier - "Mahab-harata" - est dédié à la lutte sanglante pour le trône des cousins, descendants du légendaire roi Bharata (nommé Bharata et la République indienne moderne en hindi s'appelle Bharat, c'est-à-dire le pays des descendants de Bharata). Le second - "Ramayama" - raconte les aventures du prince Rama dans les régions sauvages du sud de l'Inde et son voyage sur l'île de Lanka (Ceylan). Les deux poèmes ont été écrits en sanskrit au cours des premiers siècles de la nouvelle ère. Ils comprennent de nombreux mythes et contes qui ne sont pas directement liés à l'intrigue, ainsi que des recueils de discussions édifiantes et des traités philosophiques en vers (notamment la Bhagavad Gita). Mais peut-être que l'originalité de la spiritualité indo-bouddhiste est apparue le plus clairement dans la poésie japonaise classique - la poésie du haïku (tercet) et du tanka (quintette).
THÉÂTRE. Le théâtre indien semble avoir une origine indépendante. Au moins dans des sources du milieu du premier millénaire avant JC. (c'est-à-dire avant la période hellénistique) des conteurs professionnels, des chanteurs, des danseurs et des troupes d'acteurs itinérants sont mentionnés. Les informations sur le théâtre populaire sont rares, mais le théâtre et le théâtre de cour, en particulier ceux des époques Gupta et post-Gupta, sont bien connus. L'intrigue des drames était le plus souvent héroïque et les histoires d'amour empruntées à l'épopée. Le texte en prose se mélange au texte poétique, notamment dans les monologues lyriques des personnages et les paroles à caractère édifiant. Les numéros de chants et de danses étaient fréquents. Ils n'étaient pas censés représenter sur scène des meurtres, des batailles, des émeutes. Les pièces étaient censées avoir une fin heureuse.
CULTURE POLITIQUE. L'idée de l'indivisibilité fondamentale du monde, postulée dans la tradition hindou-bouddhiste, rend chaque chose unique et toutes choses égales. Cela « soulage » psychologiquement la gravité du problème de l'inégalité sociale dans la conscience individuelle et sociale. L’« illumination » d’une personne et son amélioration spirituelle ne dépendent ni du statut social ni de la situation financière. Un prince et un pauvre peuvent devenir un Bouddha, et en cela - l'essentiel - ils sont égaux. D’un autre côté, le monde est un tout ordonné, et chaque Être vivant y a sa « place naturelle », sa « nourriture écologique ». Apparue dans le monde, une personne fait partie d'une grande harmonie, non créée par elle, où l'ordre social fait partie de l'ordre mondial, l'une des manifestations de la « loi mondiale ». Par conséquent, toute tentative de changer radicalement cet ordre, sa « restructuration », toute action « révolutionnaire » sont potentiellement lourdes de cataclysmes mondiaux. Cela ne veut pas dire que l’Orient hindou-bouddhiste ne s’occupe pas d’améliorer la structure sociale et de réguler les relations sociales », qu’il est « loin de la politique » ; tous les attributs de la vie politique « occidentale » sont ici présents : la lutte des partis , et des élections libres, et la démocratie parlementaire, et bien plus encore. Cependant, la conscience publique des peuples hindous-bouddhistes n’est pas politisée ; les questions politiques n’y ont jamais occupé la place qu’elles occupent dans la conscience de l’Occident ou de l’Orient musulman.
La culture indo-bouddhiste n’enseigne pas le renoncement à la vie et à l’activité, mais le détachement de l’agitation du monde. C'est cela qui a armé l'humanité du concept de « Pancha Shila » (« cinq principes ») - les principes fondamentaux des relations entre les États du monde moderne, sans lesquels elles ne sont plus concevables. la poursuite du développement. Il convient peut-être de noter que la vision du monde hindou-bouddhiste est l'une des plus anciennes, qu'elle était la base d'autres religions du monde, et ce n'est pas un hasard si l'intérêt pour elle attire non seulement des mouvements dans l'esprit de « non-violence », mais aussi les peuples européens.
BS. Starostin, Yu.P. Starostine. SCIENTIFIQUES DE L'OUEST, DE L'EST ET DE LA RUSSIE SUR LA CIVILISATION BOUDDHISTE
L'ORIGINE ET LA FORMATION DU BOUDDHISME
La formation de la civilisation bouddhiste a eu lieu en Inde à partir du VIe siècle. avant JC, et coïncide généralement dans le temps avec le processus de transformation de l'ancienne civilisation indienne (hindoue), l'émergence des anciennes civilisations chinoise (confucéenne) et grecque.
Dans l’hindouisme et le bouddhisme, on peut trouver de nombreux concepts et idées fondamentaux dont le sens et la signification sacrée sont proches. Par exemple, les systèmes philosophiques et religieux reconnaissent la loi de la renaissance, selon laquelle tout individu, après la fin de sa vie donnée cycle de vie passe dans une autre existence spirituelle supérieure ou inférieure. À la suite de la réincarnation (renaissance), vous pouvez gravir plusieurs « marches », vous rapprochant de la perfection et de l’illumination du Bouddha lui-même, ou vous pouvez tomber bas, perdre votre apparence humaine, vous transformer en animal ou même en plante.
Le bouddhisme et l’hindouisme croient que la nature de la renaissance dépend du karma de la personne qui subit ce processus. De plus, le karma est compris comme l’ensemble des bonnes et mauvaises actions et aspirations d’un individu. Si le bon principe prévaut, alors le karma est positif et la réincarnation est favorable.
Sinon, le karma est négatif et la réincarnation conduit au déclin spirituel.
Dans les deux systèmes civilisationnels, le sens et le but de la vie humaine sont étroitement interprétés – comme l’atteinte du nirvana dans le bouddhisme et du moksha dans l’hindouisme. Les deux phénomènes sont interprétés comme une issue au samsara : la vanité et l’isolement de l’existence quotidienne d’une personne, la libération de toutes aspirations égoïstes, la purification spirituelle complète et l’acquisition de la liberté absolue. La liste des valeurs spirituelles similaires dans les civilisations hindoue et bouddhiste peut être considérablement élargie. Il est évident que les deux civilisations, ayant existé « côte à côte » en Inde pendant plus d'un millénaire, ont eu une forte influence mutuelle, divergeant de plus en plus dans les fondements philosophiques et l'idéal de la structure socioculturelle de la société.
Déjà au début, le bouddhisme n'acceptait pas le polythéisme hindou (brahmanique par son ancien nom), c'est-à-dire polythéisme, et n'accordait généralement pas une grande attention aux nombreux dieux et déesses de l'Inde ancienne. Bouddha a nié les bienfaits de l'ascétisme extrême, dénonçant l'épuisement de la chair de l'homme. Selon la légende existante, il est arrivé à la conclusion sur l'inutilité de ce chemin grâce à une expérience personnelle difficile. Bien que l’ascétisme primitif ait été considérablement atténué, il s’est reflété dans l’ensemble du système de valeurs, de l’orientation psychologique et du système d’imagerie, qui le séparait clairement de la sensibilité sophistiquée de l’hindouisme.
Le concept anti-védique le plus radical du bouddhisme était sa philosophie sociale. Le bouddhisme a lancé une attaque contre le saint des saints de l'hindouisme - il a sanctifié la division de la société en varnas (appelées plus tard castes), en d'autres termes, il a mis en premier lieu non pas l'appartenance à une caste de l'individu, mais ses mérites moraux et professionnels. .
Des désaccords de plus en plus aigus entre les érudits bouddhistes et les brahmanes (prêtres de l'hindouisme) au cours des derniers siècles avant JC. et les premiers siècles après JC a traité de questions théoriques telles que le rôle et le but du monachisme, ses relations avec les laïcs et ceux au pouvoir, les subtilités de la doctrine de la renaissance, les aspects philosophiques de la cosmologie et de l'éthique, et bien d'autres*.
Ainsi, se séparant de l'hindouisme et lui opposant ses valeurs, le bouddhisme a donné naissance à sa propre culture indépendante, apportant une contribution significative au trésor spirituel de l'humanité et au développement de
Voir : Androsov V.P. Bouddhisme : religion et philosophie//philosophie et religion dans l'Orient étranger du XXe siècle. M., 1985. Sur les changements radicaux survenus dans le bouddhisme lors de sa formation en tant que religion, voir chapitre. 111.
constituant la base de la civilisation bouddhiste qui, à différentes périodes de l’histoire, a inspiré presque tous les pays d’Asie du Sud, du Sud-Est, du Nord, du Nord-Est et centrale. Aujourd'hui, il y a environ 700 millions de bouddhistes dans le monde et ce système religieux et philosophique se classe donc au troisième rang, avec l'hindouisme, derrière le christianisme et l'islam.
Se propageant de l'Inde au sud et au sud-est (Ceylan, Birmanie, Thaïlande, Cambodge, Laos, Vietnam et Indonésie), au nord (Tibet, Népal, Chine, Japon, Corée et Mongolie), ainsi qu'au territoire de l'Asie centrale , les enseignements du bouddhisme ont naturellement changé, s'adaptant aux nouvelles conditions, absorbant les traditions religieuses, les rituels et les coutumes locales. D'où la division générale fréquemment rencontrée du bouddhisme entre le sud et le nord, dans laquelle on voit non seulement une signification géographique, mais aussi des différences fondamentales entre ces deux zones, bien que dans chacune d'elles (et d'abord dans celle du nord) le bouddhisme soit représenté par un nombre de variétés.
Au cours du deuxième concile bouddhiste, qui eut lieu environ cent ans après le passage du Bouddha au nirvana, c'est-à-dire Vers 383 avant JC, la communauté bouddhiste s'est divisée en deux sectes : Theravada et Mahasanghika. Cet événement a prédéterminé toutes les scissions ultérieures. La première école commença à être appelée « adeptes des enseignements des anciens », la seconde reçut le statut de « grande communauté ». Les Theravadins ont déclaré leur désir de posséder la sagesse du Bouddha lui-même, leur canon est connu sous le nom de Pali, c'est-à-dire écrit en langue pali.
Mahasanghika a commencé à différer de Theravada sur plusieurs questions fondamentales. Ses adeptes ont cessé de considérer Bouddha comme une personne ordinaire, lui donnant le statut de surhomme puis de divinité. Ils ont soutenu, contrairement aux Theravadins, que la souffrance peut être surmontée non seulement avec l'aide d'un style de vie juste et de l'illumination, mais aussi avec l'aide reçue « d'en haut ». Les Mahasanghikas, contrairement aux Theravadins, soutenaient que l'état d'un être réincarné n'est pas seulement déterminé par son karma passé, mais est en soi une existence libre et « pure »*.
Enfin, ils ont créé et défendu le concept de « vide universel » comme l’une des catégories philosophiques les plus importantes du bouddhisme. Sous l'une ou l'autre forme modifiée, ces différences deviendront les principales pour les deux principaux mouvements du bouddhisme : Hinayana (mineur
Cm.; Le bouddhisme Schumann H. W. : un aperçu de son enseignement et de ses écoles. L., 1973. R. 84.
char), conservé aujourd'hui uniquement sous la forme de Theravada, et Mahayana (grand char), qui identifie de nombreuses écoles issues du ventre du Mahasanghika.
Dans une évolution ultérieure, le bouddhisme Mahayana a suivi le chemin de déification du fondateur de l'enseignement, absorbant activement la magie, le mysticisme et l'occultisme dans son enseignement - des éléments qui, selon les Theravadins, sont incompatibles avec les commandements du Bouddha.
Au cours des deux ou trois siècles qui ont suivi le deuxième concile bouddhiste, les deux mouvements (Theravada et Mahayana) se sont divisés en de nombreuses écoles et sectes moins importantes.
Le bouddhisme Mahayana et le bouddhisme Hinayana commencent respectivement leurs généalogies à partir des écoles Mahasanghika et Theravada, qui, comme nous l'avons déjà noté, sont nées à la même époque. Les deux directions ont leurs premiers stades de formation en Inde avant JC, une longue histoire au Moyen Âge et à l'époque moderne et, enfin, une existence moderne dans de nombreuses variantes de pays modifiés.
STRUCTURE SOCIO-CULTURELLE DU BOUDDHISME
Qu’est-ce qui est considéré comme le « vrai » bouddhisme ? Dans quelle mesure peut-on parler d’intégrité ou de discrétion de cet enseignement ? Quel rapport avec les croyances réelles désormais répandues au sein de la population ? Dans quelle mesure ces croyances sont-elles cohérentes avec les enseignements « authentiques » du Bouddha ? Les considérations théoriques des chercheurs s'inscrivent dans le cadre de la discussion sur les « grandes » et les « petites » traditions.
L’opposition entre « grandes et petites » traditions a trouvé son développement dans divers schémas dichotomiques et dans son application au bouddhisme. Des paires terminologiques sont apparues, souvent de nature évaluative, telles que vrai-déformé, profondément simplifié, début-tardif, canonique-moderne, monastique-laïc, normatif-non-normatif, élitiste-village, Theravadian-Pali, doctrinal-pratique. . Bien que différents critères aient été choisis comme points de référence, la prédilection des auteurs occidentaux pour la stratification sociale, la division de la société entre l'élite et la foule, les moines privilégiés et la masse inculte des paysans et des classes populaires urbaines, peut être clairement ou secrètement retracée. Le premier membre de ces oppositions est identifié au bouddhisme du canon pali ; dans la seconde version, le bouddhisme se mêle à l'animisme.
La compréhension occidentale du bouddhisme ne ressemble guère à celle montrée par les recherches sur le terrain en Asie du Sud-Est. Croyances theravadiennes populaires du Sri-
Lanka, Birmanie, Thaïlande, Laos et Kampuchea apparaissent comme des reflets déformés des enseignements cardinaux du Nirvana, des Quatre Nobles Vérités et de l’Octuple Sentier du Salut. Selon les chercheurs occidentaux, seuls quelques croyants comprennent les véritables enseignements du bouddhisme, sa profondeur, les autres ne sont bouddhistes que de nom, y compris ceux qui portent des robes monastiques jaunes.
Dans un raisonnement similaire, provenant des célèbres chercheurs européens de textes anciens - R. Davids et M. Muller, « vrai » fait référence au bouddhisme primitif, prêché par le Bouddha lui-même et ses plus proches disciples. Ces arguments sont remis en question. Premièrement, la parole du Bouddha a été écrite après les premiers conciles bouddhistes, plusieurs siècles après la mort du maître ; deuxièmement, dans le bouddhisme, il n'y a pas un seul chef de l'Église - un patriarche ou un pape, doté du pouvoir de déclarer vraie telle ou telle doctrine.
Professeur L'université d'Oxford R. Gombrich estime que les textes du canon Pali contiennent la possibilité potentielle de l'émergence et, par conséquent, de l'existence de deux types de bouddhisme - élitiste et monastique, d'une part, et rural et laïc, d'autre part, qui sont perçue par de nombreux chercheurs et même par des croyants orientés vers l’Occident comme radicalement différente*.
Le professeur de religion comparée à l'Université de Manchester, T. Ling, estime que la question de la relation entre le bouddhisme et les croyances populaires ne provoque pratiquement aucun désaccord sérieux pendant les périodes de transition, puisque des études récentes ont montré que le bouddhisme a coexisté avec les cultes populaires dès le début. Du point de vue du savant bouddhiste anglais, une autre contradiction est importante, dont la solution lui donne l'occasion de proposer sa propre classification des types de bouddhisme. Il retrouve cette contradiction entre les concepts canoniques du pouvoir royal et leur universalisme, représenté par les couches les plus anciennes du Pali Tipitaka**.
Selon T. Ling, les idéaux de l'État bouddhiste et du pouvoir politique incarnés dans le canon pali diffèrent considérablement des concepts de pouvoir royal reflétés dans la littérature vamsa du Sri Lanka. Dans la bouddhologie occidentale de longues années On croyait que les institutions traditionnelles cinghalaises
Voir : Gombrich R. Précepte et pratique : Bouddhim traditionnels dans les hautes terres rurales de Ceylan. Oxford, 1971, p. 43-45.
*Voir : Ling.T.O. Royauté et nationalisme dans le bouddhisme pali // Études bouddhistes : anciennes et modernes. L., 1983. P. 60-73.
du bouddhisme bouddhiste, comme la monarchie et l'identité, et représentent la forme normative du gouvernement bouddhiste. Le genre des vams, célébrant les rois et les héros nationaux, fut adopté en Birmanie et en Thaïlande, et les deux pays contribuèrent à la création de nouvelles chroniques dynastiques en langue pali.
Une analyse des concepts de monarchie et d'identité traditionnelle conduit T. Ling à la conclusion qu'il existe de sérieuses différences dans leur interprétation, d'une part, dans les premiers suttas bouddhistes et, d'autre part, dans les chroniques ultérieures. Compte tenu du fait que les textes du canon Tipitaka et des chroniques Vamsa ont été écrits en langue pali, l'auteur du concept considéré propose d'utiliser le terme « bouddhisme pali » pour décrire toute la variété des formes de bouddhisme en Asie du Sud-Est et au Sri Lanka. Lanka, car le « bouddhisme pali » est, à son avis, un concept plus vaste que le « Theravada ». L'utilisation du terme « bouddhisme Theravada » doit être limitée au bouddhisme de type canonique.
De nombreux chercheurs ont critiqué les modèles des deux traditions, notamment le représentant de l'école socio-anthropologique anglaise J. Tambaya, professeur d'anthropologie à l'Université de Washington Charles Case, ainsi que l'anthropologue américain M. Spiro. Ce dernier propose une quadruple typologie des croyances bouddhistes. Selon lui, le canon contenu dans les textes bouddhistes n'est pas la religion professée. les gens modernes. Certaines de ces doctrines continuent d’être crues, d’autres sont oubliées ou rejetées, et d’autres encore sont assimilées à des croyances non normatives, voire antinormatives. Selon M. Spiro, quatre types de bouddhisme sont caractéristiques des différentes couches de la société birmane, trois éléments de son schéma entrent dans la classe des croyances normatives, un type est non normatif*.
1. Nibbanic (nibbana - nirvana en langue pali) - une religion de salut radical, dont le but le plus élevé est de pénétrer dans la conscience de l'essence de la vérité, de la nature, du monde matériel et spirituel. Un individu qui a compris la vraie nature de l’univers arrête le cycle des renaissances sans fin et atteint le nirvana. L’individu est entier, libre et surtout, il ne souffre pas.
2. Kammatic (kamma - kamma en pali, karma en sanskrit), dans lequel la religion du passage au nirvana est remplacée par le désir de rester dans le cadre du samsara, améliorant progressivement son existence lors des renaissances futures, grâce à des actes pieux et l’accumulation du mérite.
Voir : Spiro M. Bouddhisme et société : une grande tradition et ses vicissitudes birmanes. L., 1971. P.31-161.
Les deux types décrits ci-dessus se caractérisent par les éléments suivants : a) ils n'ont pratiquement aucun rapport avec les problèmes quotidiens des croyants, leurs objectifs principaux sont le nirvana et la renaissance ; b) comportement moral, charité religieuse et méditation.
3. Apotropaïque (apotropei - grec « rejeter le mal ») - une religion de protection magique, différente des précédentes. Il s'agit des besoins immédiats d'une existence donnée (santé et maladie, sécheresse et pluie, etc.). Les objectifs ici sont atteints grâce à des actions magiques qui, avec l’aide du bouddhisme sotériologique, créent un mérite « immédiat » ou font appel à des forces surnaturelles pour obtenir de l’aide.
Expliquant les raisons de l'émergence du bouddhisme magique, M. Spiro écrit que le bouddhisme sotériologique, avec son orientation vers un autre monde, n'est pas en mesure de satisfaire pleinement le « besoin psychologique universel » de délivrance de la souffrance. Sous la pression de ce besoin, de nombreuses doctrines furent modifiées et des techniques bouddhistes furent développées pour satisfaire les croyants. La solution au problème de la souffrance dans l'autre monde est apparemment acceptable pour l'élite, mais pas pour les masses bouddhistes, pour qui la souffrance n'est pas une conséquence du désir, mais de sa non-réalisation, et la délivrance finale de la souffrance est la conséquence du désir. réalisation d'une satisfaction maximale des besoins. Mais il existe des souffrances qui ne s’expliquent pas par le concept bouddhiste de « désir », comme la sécheresse, les morsures de serpent, les dégâts, le mauvais œil, etc. Selon la théorie de la causalité karmique, ces phénomènes peuvent s’expliquer, mais la victime reste impuissante. La victime n’a pas besoin d’une explication de sa souffrance, mais de moyens radicaux de neutralisation.
L'émergence de ce type de bouddhisme, selon M. Spiro, est le résultat du besoin psychologique de mettre fin ou de prévenir la souffrance, c'est pourquoi des rituels magiques se sont ajoutés aux activités bouddhistes légitimées (comportement moral, charité religieuse, méditation, etc.). Le bouddhisme non sotériologique implique le développement d’une action magique. M. Spiro soutient que les objectifs et les rituels apotropaïques ont été légitimés à l'ère canonique, ce type de bouddhisme a donc également une base doctrinale. Les trois types de bouddhisme énumérés ci-dessus sont qualifiés de normatifs par l'auteur, puisque leur existence est légalisée par le canon Pali, c'est-à-dire textes normatifs.
4. Le bouddhisme ésotérique (esoterikos - grec « intérieur, caché, secret ») - une religion aux attentes chiliastiques - est institutionnalisé dans diverses « sectes quasi secrètes » contrairement aux types normatifs qui sont la propriété des croyants. Ce
type - une combinaison syncrétique de croyances (indiennes, chinoises et locales) avec une couche de doctrines bouddhistes, nécessaires pour légitimer les premières.
Selon M. Spiro, à cette époque historique, une seule idéologie bouddhiste prévaut dans l'interprétation socioculturelle : le bouddhisme nibbanique - la religion de l'élite, fatiguée de la vanité du monde ; le bouddhisme kammatique - la religion de la paysannerie préindustrielle ; Le bouddhisme apotropaïque est la religion de la bourgeoisie grandissante et prospère.
Célébrer caractère controversé combinant divers rituels religieux et systèmes de valeurs en un seul complexe (par exemple, la doctrine de l'annat, c'est-à-dire l'absence d'âme, contredit les rituels d'obtention de mérite au profit de l'âme du défunt), on peut dire que la religion comme une institution culturelle est inévitablement syncrétique. Mais il est légitime de parler de syncrétisme aussi bien au niveau du bouddhisme populaire ou populaire, qu’au niveau de son élite.
NIRVANA ET KARMA
Ci-dessus, en comparant les civilisations bouddhiste et hindoue, les concepts de karma et de nirvana ont déjà été évoqués. L'importance de ces concepts, notamment pour comprendre les tendances modernes de l'évolution du bouddhisme, rend nécessaire de les examiner plus en détail.
Karma (sanskrit) ou kamma (Pali) signifie littéralement « acte », « acte », qui a une signification morale et entraîne certaines conséquences favorables ou défavorables pour l'individu.
Le Nirvana (sanskrit) ou Nibbana (Pali) dans les textes bouddhistes est interprété comme la fin de l'existence, l'émancipation, la libération, la tranquillité, la sécurité, la guérison du mal, le plaisir suprême, le non-dit, etc. Dans un certain sens, le nirvana est l'antipode de l'être, l'apothéose de la passivité et du déni du monde extérieur. C’est ainsi que le caractérise l’érudit bouddhiste russe A.S. Aghajanyan : « La causalité kammique contrôle totalement l’univers. Cependant, en fin de compte, cet univers est une illusion, un mirage ; les valeurs les plus élevées du bouddhisme se situent dans la région de ce que j'ai appelé le supermonde, qui, au contraire, n'est pas soumis à la loi du kamma, où tout kamma est vaincu et détruit et où, ainsi, toute base pour le cycle sans fin des naissances et des morts (samsara) et pour le flux éternel est détruit un devenir inexorablement impliqué dans la souffrance. Le salut final - le nibbana - est précisément la libération de tous les fondements de l'existence, de tous les attachements à la vie, et en
En ce sens, elle semble être au-delà du bien et du mal du kamma. »*
Les concepts de kamma (karma) et de nirvana sont essentiels pour comprendre en quoi le bouddhisme Hinayana diffère du bouddhisme Mahayana. Quelles sont ces différences ?
Le salut final, c'est-à-dire Le Nirvana, en Theravada, est atteint par l'individu de manière indépendante ; dans le Mahayana, il recourt à l'aide d'un bodhisattva**. À cela s'ajoute l'attitude des deux branches du bouddhisme à l'égard de la question de la réalité du monde et de l'existence : le Hinayana adhère au réalisme, le Mahayana adhère à l'idéalisme. Dans le premier, la souffrance existe, le second estime qu'elle est illusoire et met en avant la notion d'absolu. Les adeptes du Hinayana croient que Gautama Bouddha a existé, était un enseignant et est ensuite passé au nirvana ; d'autres l'appellent non pas un homme, mais Dieu, une projection de l'absolu. Le Mahayana enseigne que le mérite karmique peut être transféré à d'autres et détruit ainsi la stricte causalité de la loi du karma Hinayana, selon laquelle tout individu qui désire une renaissance supérieure doit y parvenir lui-même. De nombreux hinayanistes considèrent que leur objectif est d'atteindre le nirvana, et pour de nombreux pratiquants du Mahayana, l'objectif est de devenir un bodhisattva afin d'aider les autres à trouver la libération. Dans le Hinayana, le nirvana est compris comme la victoire sur le samsara ; dans le Mahayana, c'est la conscience de son absolu, c'est-à-dire. libération***.
La réalisation des désirs et l'attachement à certaines choses ou personnes relient l'individu au monde du samsara. Les suttas et les commentaires accordent une attention considérable aux maillons de la chaîne de causalité, appelée « doctrine de l’origine dépendante ». Les subtilités théologiques de cette doctrine intéressent peu le croyant ordinaire. Il est important pour lui que cette doctrine ait deux faces. Si quelqu'un agit inconsciemment, sans contrôler son comportement, en laissant libre cours à ses passions : avidité, tentation, colère, il commet des actes immoraux qui entraîneront des conséquences négatives et formeront un équilibre négatif dans le karma.
En revanche, si l’on agit consciemment, en supprimant les parties les plus basses de sa nature et motivé par le désir de réduire ou d’éliminer la souffrance, il commet des actions morales qui entraîneront des conséquences bénéfiques. De à
Agadjanyan A.S. La voie bouddhiste au XXe siècle : valeurs religieuses et histoire moderne des pays Theravada. M., 1993. P. 30.
*Hirakawa Akira. Une histoire du bouddhisme indien, de Sakyamuni au début du Mahayana, Delhi, 1993, pp. 298-299.
·* Voir : Schumann H. W. Bouddhisme : un aperçu de son enseignement et de ses écoles. P.91-93.
Les positions de la doctrine du karma expliquent non seulement les différences sociales et physiques, mais aussi les causes de nombreux malheurs, comme les maladies incurables ou la mort*. En 1983, un recueil d'articles « Karma : An Anthropological Study » a été publié, édité par C. Case et V. Daniel. Ils considéraient que leur tâche n’était pas de démontrer l’adhésion des croyants bouddhistes et hindous aux versions de la doctrine du karma. Dans la préface, C. Case écrit : « Au contraire, les essais montrent comment les dogmes karmiques de la théologie abstraite ont été retravaillés pour avoir une signification pratique. »**
La doctrine du nirvana pour de nombreux chercheurs a une orientation vers un autre monde et ne peut donc pas stimuler l'activité du monde, mais ne conduit qu'à la passivité et au retrait du monde. À première vue, il semble que la doctrine du karma ait également une orientation surnaturelle, car nous parlons de bénéfices dans une autre existence, et forme exactement les mêmes attitudes envers le travail que la doctrine du nirvana, c'est-à-dire ne stimule pas le travail dans le monde, puisqu'une personne a ce qu'elle mérite, ce qui à son tour forme une position de vie passive.
Cependant, le karma n’est pas mortel, ni comme doctrine ni comme pratique. Le fatalisme implique que le destin est prédéterminé par des forces impersonnelles et, selon le bouddhisme, l'individu porte la responsabilité de son sort. Dans la pratique, la doctrine du karma est utilisée pour expliquer des circonstances qui se sont produites uniquement lorsqu'elles ne peuvent pas être modifiées. D'autres événements trouvent une interprétation scientifique ou magique. M. Spiro estime : « Selon cette doctrine, la souffrance présente est la conséquence d'une chute antérieure, et donc rien ne peut être fait pour l'éviter. Si par contre la souffrance est causée par nat ou d'autres esprits malfaisants, on peut lutter contre la souffrance..."***.
Dans les formes régionales du bouddhisme d’Asie du Sud et du Sud-Est, la doctrine du karma façonne les systèmes de valeurs de l’individu et ne prédétermine pas la passivité des croyants. La réticence de la plupart des bouddhistes à lutter pour le nirvana s’accompagne de la conscience que grâce à la charité religieuse et à un comportement moral conforme aux commandements, on peut influencer son karma et obtenir des renaissances plus favorables dans le futur.
Voir : Spiro M. Bouddhisme et société : une grande tradition et ses vicissitudes birmanes. P. 468.
* Karma : Une enquête anthropologique/Ed. par Ch.F. Keyes, V.E. Daniel. Berkeley, 1983. P. 22.
Spiro M. Bouddhisme et société : une grande tradition et ses vicissitudes birmanes. P. 250.
Une unité unique pour mesurer la qualité du karma conformément à l’éthique bouddhiste est le concept de « mérite ». Le mérite est perçu comme une substance qui peut être possédée en diverses quantités, qui peut être transformée en vertu ou en pouvoir de ce monde, et également « mise de côté » pour la mort afin d'assurer une meilleure renaissance. Le mérite est quelque chose comme une assurance pour l’âme, un dépôt pour les mauvais jours. Le mérite consiste en l'héritage karmique des incarnations passées d'un individu et de ses actions morales actuelles.
Le mérite a également une signification sociale, puisqu'une personne engagée dans la charité religieuse est reconnue publiquement comme vertueuse. Le prestige détermine les principales motivations de comportement dans la société rurale. Les mariages, les cérémonies d'ordination, les dons pour la construction de pagode et d'autres formes de cérémonies bouddhistes sont les principaux moyens d'acquérir du prestige. Elles ont une double fonction : à travers ces cérémonies, le prestige social est renforcé et le mérite religieux est augmenté. Et comme cette dernière est un mécanisme permettant d’assurer une meilleure renaissance après la mort physique, le coût de réalisation de ces cérémonies constitue un investissement important pour vie future aux yeux des bouddhistes. Il n'y a pas de plus grand prestige que de porter le titre de « bâtisseur de pagode » ou de « bâtisseur de monastère »*.
LE BOUDDHISME ÉSOTÉRIQUE
Le bouddhisme ésotérique couvre principalement les enseignements mystiques, les formules magiques et les rituels religieux spéciaux. Tant dans le bouddhisme que dans d’autres religions, les sectes ésotériques ont connu une croissance notable au cours des dernières décennies ; leur popularité augmente également parmi les croyants ordinaires**. Une secte est un groupe de personnes qui ont leur propre mentor. Diverses techniques magiques, notamment l'alchimie, les mantras, la médecine et les calculs kabbalistiques, les conduisent progressivement, comme ils le croient, à des sommets plus parfaits d'assujettissement de la nature vivante et inanimée et du surnaturel.
Ces sectes se caractérisent par une unification syncrétique de diverses pratiques occultes des doctrines Theravada, Mahayaniste, Tantrique, Hindoue et autres. La croyance en un magicien mythique doté de pouvoirs surnaturels extraordinaires est commune à toutes les sectes et qui, après avoir vaincu la mort,
Voir : Spiro M. Bouddhisme et société : une grande tradition et ses vicissitudes birmanes. P.468.
* Voir : Sipnet A.P. Les enseignements de Bouddha. M., 1995.
sert de guide spirituel. Cette foi est de nature antibouddhiste, tout comme le désir même de la vie éternelle, car le bouddhisme postule la nature cyclique et transitoire de l’univers tout entier. Il ne devient bouddhiste que lorsque la foi en Weikzu se combine avec la foi soit dans le futur Bouddha, formant le bouddhisme « eschatologique », soit en Chakravartin - le souverain du monde, qui est parfois remplacé par la foi dans le futur roi, formant le bouddhisme « millénaire ». .
Compte tenu de l'attitude neutre de la majorité des croyants à l'égard de la doctrine de la venue du Bouddha Maitreya, de la popularité croissante de la seconde doctrine uniquement pendant les périodes de crises socio-économiques, de la large diffusion des deux doctrines dans les sectes ésotériques, On peut conclure que les idées du messianisme Theravada n'empêchent pas les croyants de résoudre les problèmes urgents à leur place et ne les empêchent pas d'adopter une attitude passive envers la vie.
Et les mentors ésotériques eux-mêmes vont de plus en plus vers le peuple, démontrant une activité socioculturelle et des compétences psychologiques pour attirer de nouveaux prosélytes dans leur giron. Parallèlement, des monastères et des centres de bouddhisme ésotérique sont construits grâce aux dons des paroissiens, de la littérature est publiée et des potions sont produites pour toutes les occasions, y compris l'immortalité. Les activités de ces centres sont extrêmement populaires, même parmi la partie de la population qui a des idées très vagues sur le bouddhisme ésotérique*.
La littérature examinée et les faits présentés nous permettent de voir deux tendances se développer simultanément dans la modernisation du bouddhisme Theravada. D'une part, il y a une augmentation de l'activité politique et socio-économique du monachisme, de l'autre, la poursuite de la sécularisation du bouddhisme, qui se manifeste dans une large gamme allant de la création d'organisations laïques bouddhistes à la transformation des monastères en centres de méditation. pour les paroissiens.
MODERNISATION DU BOUDDHISME
Les processus modernes de modernisation du bouddhisme affectent à la fois la structure des croyances et les mécanismes du culte, et Fonctions sociales clergé et interprétation des dispositions les plus importantes du canon bouddhiste. Même le type de bouddhisme le plus asocial en apparence est visiblement socialisé. Ses disciples participent de plus en plus activement à la vie publique, à leur manière et avec leurs propres méthodes, en essayant d'alléger les souffrances des laïcs et en apportant une certaine contribution à la collecte et à la préservation des objets traditionnels.
Voir : Starostina Yu.P. Bouddhisme et magie//Pays d'Asie et d'Afrique. M., 1982. N°4.
aucune valeur culturelle. Ces processus se déroulent à un rythme historique rapide. Par exemple, au cours d'une génération, l'orientation politique et idéologique de la sangha et les rôles sociaux du monachisme ont sensiblement changé.
Le renouveau se manifeste clairement dans le « réenseignement » du bouddhisme, dans la volonté d’aligner les dispositions clés de cet enseignement sur les dernières données des sciences naturelles et sociales modernes*.
La modernisation du bouddhisme ne pouvait que se refléter dans la bouddhologie mondiale. Le concept de « bouddhisme moderne » est né, qui désigne l'ensemble du complexe syncrétique existant de croyances bouddhistes, de pratiques cultuelles et de commentaires du Tipitaka, qui diffèrent des principes canoniques. Les études de terrain sur le bouddhisme ont émergé et se sont généralisées. Recherche empirique ce type est souvent identifié en Occident avec la sociologie et les études culturelles du bouddhisme, qui sont considérées comme de nouvelles orientations en bouddhologie, différentes de l'étude traditionnelle des philologues et des historiens du canon bouddhiste.
LE BOUDDHISME ET LE MOUVEMENT DE LIBÉRATION NATIONALE
La modernisation du bouddhisme Theravada a commencé principalement pendant les années de colonialisme au Sri Lanka, ce qui a eu un impact significatif sur des processus similaires dans d’autres pays. Après la capture de l'île par les Britanniques et la chute de la monarchie en 1815, l'histoire du bouddhisme a entamé un processus que l'érudit cingalais K. Malalgoda a appelé « laïcisation », qui implique un rôle croissant des laïcs dans la direction religieuse**. .
Les laïcs de Ceylan, puis d'autres colonies à domination bouddhiste, ont commencé à s'impliquer plus activement dans la renaissance et la réforme du bouddhisme en tant que donateurs, en particulier au niveau des monastères de castes inférieures et des dirigeants des organisations laïques bouddhistes. Puis des organisations religieuses laïques commencent à se créer : écoles du dimanche, associations bouddhistes de jeunes et de femmes, comités divers.
Le renouveau religieux a été d'une grande importance pour la formation de l'identité tamoule et cingalaise. Mouvement cinghalais-bouddhiste dirigé par Anagarika Dharmapala (1864-1933)
Voir : Bouddhisme et Science/Ed, par P. Budhadasa. Delhi, 1984.
· Voir : Malalgoda K. Le bouddhisme dans la société cinghalaise 1750-1900 : une étude du renouveau et du changement religieux. Berkeley, 1976.
s'est déroulé en parallèle du mouvement de renaissance tamoul-hindou dirigé par Arumuga Navalar (1822-1879). Les deux réformateurs ont été formés dans des écoles missionnaires protestantes et, selon l’érudit bouddhiste cinghalais G. Obeysekere, ont introduit « l’ascétisme de ce monde » dans le bouddhisme et l’hindouisme, respectivement. Tous deux rationalisèrent leurs religions et méprisèrent les croyances et les rituels populaires.
Parallèlement au développement du mouvement laïc pour la réforme du bouddhisme, il y a eu un processus d'intensification du monachisme et de son implication croissante dans la vie politique*.
L'opposition active aux colonialistes exigeait la légalisation des nouvelles activités des moines. Il a été proclamé que l'activité politique était un exercice de leur fonction traditionnelle consistant à conseiller les dirigeants sur la base des préceptes moraux des enseignements du Bouddha. Cet argument était étayé par des exemples tirés de l'histoire et de la mythologie bouddhiste, donnés dans le livre du moine bouddhiste V. Rahula, publié en cinghalais en 1946. Cet ouvrage est largement considéré comme l'un des principaux documents du bouddhisme politiquement orienté**.
Son principe principal était que la propagation du bouddhisme relevait de la responsabilité du bhikkhu, dont le bien-être dépendait du bien-être des personnes professant cette religion. À cet égard, les moines doivent s'impliquer directement dans les travaux visant à élever le niveau de vie de la population. Moines impliqués dans l'éducation, la reconstruction des villages, les campagnes anti-criminalité, la collecte de fonds pour les victimes de catastrophes naturelles etc., participent à la politique, et peu importe, a souligné V. Rahula, qu'ils s'en rendent compte ou non. Tout au long de l’histoire, le bien-être d’une nation et le bien-être d’une religion ont été synonymes ; la séparation de la religion de la nation a été imposée par les conquérants occidentaux appartenant à une foi différente.
Dans la période qui a suivi, on a assisté à une montée du fondamentalisme bouddhiste militant, qui préconisait de limiter le pouvoir des missions chrétiennes, d'enseigner obligatoirement les enseignements de Gautama dans les écoles, de promouvoir la vision du bouddhisme comme une philosophie et non comme une religion, et d'utiliser le bouddhisme à des fins scientifiques. des fins politiques.
Les chercheurs voient deux types de bouddhisme cingalais moderne : traditionnel et réformateur. Le dernier type de définition
Voir : Talmud E.D. Pensée sociopolitique du Sri Lanka à l'époque moderne. M., 1982. P. 77-81.
* Voir : Rahula W. L'héritage du bhikkhu : Une brève histoire du bhikkhu dans la vie éducative, culturelle, sociale et politique. New York, 1974.
divisé comme « modernisme bouddhiste ». G. Obeysekere a qualifié la transformation de l’orientation éthique et politique bouddhiste de « bouddhisme protestant ». Ce terme est largement utilisé*.
Certains érudits religieux occidentaux trouvent de nombreux points communs entre les processus de la Réforme anticatholique européenne et le « bouddhisme protestant » sri-lankais, malgré les énormes différences entre l’Europe occidentale au XVIe siècle. et le Sri Lanka du 20e siècle. L'un des critères généraux est la croissance de la bourgeoisie urbaine et sa réticence à laisser le contrôle des possibilités de salut spirituel uniquement entre les mains du clergé.
La sécularisation du christianisme a d'abord conduit à une baisse du prestige du clergé, puis le protestantisme a abandonné les monastères et le monachisme et a supprimé les différences dogmatiques entre prêtres et laïcs. Au Sri Lanka, le prestige des professionnels bouddhistes du bouddhisme traditionnel cinghalais a décliné, accompagné de la montée simultanée de l'influence d'un nouveau groupe d'intellectuels religieux qui cherchaient à étendre l'éthique bouddhiste la plus élevée à tout le monde, et pas seulement aux moines.
La SANGHA ET L'ÉTAT. POLITISATION DU MONASKING
L'érudit bouddhiste russe V.I. Kornev définit ainsi la principale institution du bouddhisme : « La Sangha est une communauté bouddhiste dont les membres sont des bhikkhus (moines) ou des bikkhunis (nonnes). La Sangha regroupe l'ensemble des moines bouddhistes du monde : ceux appartenant à une secte spécifique, vivant dans un pays, un monastère, un temple, ce sont des moines ermites, etc. Une telle utilisation répandue du terme « sangha » est due au fait que tous les moines et nonnes sont obligés de vivre selon les mêmes règles du Vinaya". Il y a peu de communautés de femmes, par exemple au Sri Lanka, où il y en a la plupart, il y a environ 20 monastères de femmes, et au total il y a environ 7 000 monastères sur l'île... Un moine n'est pas un ecclésiastique, c'est à dire. n'agit pas comme intermédiaire entre le profane et le Bouddha ou les dieux. Les fonctionnaires des temples ne sont généralement pas des moines, mais des laïcs. Un laïc peut devenir moine à volonté et rester dans la communauté bouddhiste aussi longtemps qu’il le souhaite. Selon la tradition, on devient moine pendant au moins un mois, par exemple pendant des vacances ; un séjour plus court dans la sangha est considéré comme indécent »**.
Voir : Bond G.D. Le renouveau bouddhiste au Srilanka : tradition religieuse, réinterprétation et réponse. Delhi, 1992. P. 45-75.
* Voir : Kornev V.I. Bouddhisme et société dans les pays d'Asie du Sud et du Sud-Est. p. 83-84.
Tout au long de l’histoire du bouddhisme, la relation entre la sangha et l’État a été très différente. À l’époque où le pouvoir suprême encourageait le bouddhisme, la sangha était une alliée fidèle de l’État. Il y avait des moments où la sangha et l’État existaient simplement en paix, sans beaucoup d’« amour » mutuel. Enfin, dans les situations où l’État tentait d’opprimer la sangha, celle-ci, défendant ses intérêts, se soulevait pour lutter contre les fondements de l’État. A l’époque moderne, au XXe siècle. les trois modèles de relations entre la sangha et l’État, comme dans l’histoire précédente, se manifestent très clairement*.
SANGHA ET SOCIÉTÉ. CHANGEMENTS DANS LES FONCTIONS SOCIALES DU MONACRY
Et aujourd'hui, la sangha est une institution publique importante et prestigieuse, sous les auspices de laquelle opèrent des milliers de monastères, centres de méditation, institutions de recherche, médicales, culturelles, éducatives et autres.
Les érudits bouddhistes occidentaux voient deux domaines d’activité pour les moines bouddhistes. La première vise le salut personnel et est appelée l’orientation « monastique ». L’objet de la seconde est le laïcat, et le terme « paroissial » est utilisé pour le désigner. La raison de l'apparition de l'orientation paroissiale s'explique par la présence de deux voies dans le bouddhisme : idéale et pratique. Dans le processus d'adaptation du bouddhisme à la société, les moines ont été divisés en catégories en fonction de leurs activités (méditants - étudiants de textes) et de leur habitat (forêt-urbain ou rural). Les moines méditants et forestiers qui se consacraient entièrement à suivre la voie idéale du bouddhisme avaient moins de signification sociale. Des contacts étroits s'établissent entre d'autres catégories de moines et de laïcs. Les moines commencèrent à exercer des fonctions religieuses, spirituelles et sociopolitiques extrêmement importantes.
La principale fonction religieuse du monachisme est la participation à des activités visant à obtenir du mérite. Parmi les fonctions laïques, outre la fonction d'observation, dont parlent presque tous les érudits religieux, ils distinguent la fonction de communication, lorsque le moine agit comme informateur dans une société qui ne dispose pas de suffisamment de médias.
Les sources suivantes fournissent des informations sur certains indicateurs quantitatifs à cet égard dans un certain nombre de pays : Kornev V.I. Le bouddhisme est la religion de l'Orient. M., 1990. P. 50-59 ; Rencontrez la République de Chine. M., 1995. P. 24 ; Corée. Chiffres et faits, Séoul. 1993. P. 169.
Les dirigeants des partis politiques tiennent compte de l’influence dont jouissent les moines dans la société. Lors des campagnes électorales, les candidats cherchent à gagner les faveurs des chefs de village, notamment de l'abbé du wat local. Une partie des fonds alloués au parti est dépensée pour l'achat d'articles pour le monastère et pour des dons monétaires. De nombreux moines qui prétendent ne pas être impliqués dans la politique façonnent encore l’opinion publique en donnant des conseils indirects sur les candidats. Ils mentionnent simplement si un candidat particulier a contribué au monastère.
LA SANGHA ET LE DÉVELOPPEMENT ÉCONOMIQUE
Certains considèrent le monachisme comme une institution moribonde qui favorise des attitudes négatives à l’égard du travail et de l’accumulation de richesses. Cependant, un certain nombre d'idéologues voient dans les fonctions laïques traditionnelles du monachisme la possibilité d'impliquer activement la sangha dans la mise en œuvre des programmes gouvernementaux visant à moderniser les pays Theravada.
La question de l'influence des religions orientales en général et du bouddhisme en particulier sur le développement économique fut une des premières posées par le sociologue allemand M. Weber. Un certain nombre d’auteurs cherchent à étayer par de nouveaux faits et raisonnements la thèse principale de M. Weber sur l’irrationalisme du bouddhisme et son hostilité à l’esprit du capitalisme et au progrès socio-économique en général. Les représentants de l'approche « pro-wébérienne » s'efforcent de montrer l'absence d'analogues de l'éthique protestante dans le bouddhisme et de prouver l'incompatibilité des valeurs de cette religion avec le développement du capitalisme. Absolutisant l'importance et le caractère catégorique de cette thèse, ils soutiennent qu'aucun chercheur sérieux ne voit dans les valeurs bouddhistes les éléments modernisateurs que M. Weber a vu dans le christianisme*.
D'autres chercheurs estiment que M. Weber s'est trompé dans ses appréciations fondamentales, prouvant l'impact négatif du bouddhisme sur l'économie et l'activité entrepreneuriale. Ses conclusions, à leur avis, sont largement spéculatives. Cette religion, affirment-ils, peut contribuer directement et indirectement à la modernisation et remplir ainsi des fonctions constructives et socialement progressistes.
Voir : Starostina Yu.P. Bouddhisme moderne et les problèmes de développement socio-économique en Asie du Sud et du Sud-Est. M., 1985. P. 25-52.
L'un des premiers tests du concept weberien de la relation entre le bouddhisme et l'économie a eu lieu lors d'études de terrain menées en 1959-1960. D. Pfenner en Birmanie et J. Ingersoll en Thaïlande*.
En comparant la Birmanie et la Thaïlande, les auteurs montrent que les moines ne sont pas directement impliqués dans la production, les moyens de production et les rôles économiques. Mais en transmettant les orientations de valeurs et les normes culturelles bouddhistes, l’institution du monachisme influence le système économique, influençant les modes de vie, les décisions en matière de production et de consommation, l’accumulation de capital et l’investissement.
Le processus d'implication de la sangha dans les programmes de développement économique était préparé, d'une part, de manière traditionnelle : le moine, jouissant d'un statut social élevé, était le chef de la communauté. D’un autre côté, les programmes gouvernementaux lui imposaient de nouvelles responsabilités et, pour rester un leader, il devait s’impliquer de plus en plus dans les affaires du monde.
L’implication du monachisme dans la sphère mondaine influence à la fois les programmes de développement et, indirectement, le bouddhisme. Le processus de modernisation entraîne des changements économiques et sociaux importants, qui soulèvent plusieurs questions : 1. Le soutien de la sangha est-il un facteur essentiel de réussite des programmes de développement ?
2. La différence d’activité paroissiale entre les moines thaïlandais et birmans pourrait-elle être importante pour le développement futur de ces deux pays ?
Les scientifiques expliquent les raisons de la participation de la sangha aux processus de modernisation du pays comme suit : 1) les moines dépendent de l'aide matérielle des laïcs, il est donc du devoir des moines de veiller au bien-être des laïcs. ; 2) la sangha doit fournir une assistance au roi et au gouvernement en matière de patronage et leur être loyale ; 3) étant donné qu’il existe des menaces contre le bouddhisme, c’est-à-dire l’expansion politique et idéologique d’États étrangers, il est nécessaire de le combattre. Mais la sangha a toujours eu et a toujours ses propres ambitions politiques, souvent opposées à la politique de l’État. À cet égard, S. Suksamran recommande au gouvernement d'utiliser la sangha avec une grande prudence dans les programmes de modernisation.
Voir : Pfanner D.E., IngersollJ. Bouddhisme Theravada et comportement économique du village : comparaison entre un Birman et eux//Journal of Asian Studies, Ann Arbor. 1962. V. 21. N° 3. P. 341-357.
CONCEPT D'ÉCONOMIE BOUDDHISTE
La participation accrue de la sangha à la vie économique, la modernisation et la politisation du bouddhisme ont contribué à l’émergence du concept d’« économie bouddhiste ». Ce concept vient des idées de ce qu'on appelle la « technologie intermédiaire » - celle qui n'est plus primitivement traditionnelle, mais qui n'est pas encore devenue hautement développée et moderne. Certains auteurs estiment que les religions de l’Orient – bouddhisme, hindouisme, islam – pourraient bien contribuer au progrès socio-économique. Cependant, le mécanisme de cette « promotion » est unique, et le développement économique prend des formes spécifiques qui étaient auparavant inconnues du « capitalisme industriel » ou du « socialisme industriel ».
Le créateur du concept « d’économie bouddhiste » était l’économiste et sociologue autrichien E. Schumacher. Puisque, note cet auteur, il existe le concept de « mode de vie bouddhiste », alors il devrait également y avoir le concept d’« économie bouddhiste », qui diffère des autres systèmes en ce que le bouddhiste voit l’essence de la civilisation non pas dans la multiplication des biens. besoins, mais dans la purification de l'homme lui-même, le met activité créativeà ce titre, supérieur à la production et à la consommation, qui ne sont pas une fin en soi*.
Le sens de « l’économie bouddhiste », selon E. Schumacher, réside dans la simplicité et l’absence de coercition.
La base de « l’économie bouddhiste », tout comme la base de la « technologie intermédiaire », est la production à partir de ressources locales et destinée à la consommation locale. « L’économie bouddhiste » s’oppose à l’utilisation imprudente des ressources matérielles et naturelles, qui caractérise souvent l’économie industrielle moderne. L'utilisation imprudente des ressources naturelles non renouvelables, estime E. Schumacher, est « un acte de violence contre la nature, conduisant à la violence dans les relations entre les personnes », donc une utilisation déraisonnable biens matériels, et en particulier les ressources naturelles, d’un point de vue bouddhiste, est immoral. Une attitude respectueuse envers la nature imprègne non seulement les livres sacrés du canon bouddhiste, mais aussi les décrets d'État des dirigeants qui ont encouragé le bouddhisme depuis l'Antiquité. Les édits du roi indien Ashoka en sont un exemple.
Ces faits et d'autres similaires, suggère E. Schumacher, peuvent faire réfléchir certains dirigeants de pays bouddhistes qui ne se soucient pas des valeurs religieuses et spirituelles de leur héritage.
Voir : Schumacher E.F. Small is Beautiful : une étude de l'économie comme si les gens comptaient. L., 1975.
En concept ?. Schumacher et, dans une moindre mesure, les vues de T. Ling assimilent l'économie traditionnelle des pays bouddhistes au mode de vie des bouddhistes fervents. Ainsi, la question du rôle de la religion dans le développement socio-économique est résolue de manière unilatérale. Essentiellement, le concept de « l’économie bouddhiste » est un appel à trouver des alternatives aux conséquences destructrices du progrès capitaliste. En même temps, elle n’apporte pas de réponse à des problèmes sociaux complexes (réduction des écarts de revenus, réduction du chômage, résolution des problèmes d’éducation, de santé, etc.). Le problème de la réalité de « l’économie bouddhiste », c’est-à-dire correspondance avec sa situation moderne dans les pays bouddhistes, E. Schumacher la contourne.
PROGRAMMES SOCIAUX DU NOUVEAU BOUDDHISME
En 1958, le mouvement Sarvodaya Shramadana est né au Sri Lanka sous la direction d'A.T., professeur à l'école bouddhiste supérieure de Colombo. Ariyaratné. L'étymologie du nom du mouvement aide à comprendre ses objectifs. Les mots cinghalais « Sarvodaya Shramadana » sont respectivement dérivés des mots sanskrits : « sarva » – tout ; "udaya" - éveil ; « cicatrice » - énergie, travail ; "dana" - contribution, participation, don, don. Par conséquent, le nom du mouvement (en abrégé « sarvodaya ») est interprété comme le fait de donner son travail et son énergie pour éveiller tout le monde. La philosophie de Sarvodaya peut être brièvement décrite comme le « bouddhisme gandhien ». Inspiré par les idées du grand penseur indien et combattant de la libération nationale M.K. Gandhi et ses disciples Vinoba Bhave et Jayaprakashi Narayan, A.T. Ariyaratne a créé une vision du monde qui n’inclut que des éléments individuels du programme constructif de M.K. Gandhi, cependant, s'est attaché à créer une nouvelle forme locale d'indépendance socio-économique.
Bien que le sens du mot « sarvodaya » ait été emprunté à l'Inde, son adaptation est caractéristique de l'esprit de la culture cinghalaise-bouddhiste. À. Ariyaratne reconnaît également qu'au Sri Lanka, la philosophie Sarvodaya est « une idéologie synthétique et un concept universel », elle se caractérise par « toutes les formes d'altruisme créatif, d'humanisme évolutionniste ».
Les membres de Sarvodaya travaillant dans les villages tiennent pour acquis leurs rôles et responsabilités sociales. Ils sont convaincus que non seulement par la méditation, on peut se libérer des chaînes du « je » et du « mien », mais aussi en donnant son temps, ses pensées et son énergie pour l’éveil universel. M.K. Gandhi a essayé de concrétiser cette idée en consacrant sa vie au service de tous. Ses adeptes au Sri Lanka expriment leur « non-sens ».
moi », partageant avec tout le monde. Malgré des origines différentes, les concepts indiens et sri-lankais font entrer Sarvodaya dans la société. Le concept de « société » se révèle de différentes manières. Dans un état idéal, selon M.K. Gandhi, chacun se comporte de manière à ne pas causer de problèmes à son prochain. Dans sa société, organisée selon les principes du « sarvodaya », il n'y a pas de pouvoir politique, et la solution du conflit entre l'homme et les institutions sociales aboutit à l'élimination de l'État. Le mouvement sri lankais estime que, guidé par les enseignements bouddhistes, le gouvernement sera en mesure de créer les conditions de vie nécessaires pour ses concitoyens grâce au développement des infrastructures et à d'autres activités. La stratégie du Sri Lankais Sarvodaya n’est pas une « révolution totale » mais une coopération avec le gouvernement dans des domaines conformes aux principes d’action justes.
Les idées des idéologues de « Sarvodaya » sur les objectifs de ce mouvement peuvent être formulées comme suit : on ne peut aspirer au progrès matériel sans prêter attention aux aspects moraux, culturels et spirituels du développement personnel. Pour atteindre cet objectif, une attention particulière est accordée à l’amélioration de l’individu, ce qui aura à son tour un impact sur la société dans son ensemble.
Les auteurs sri-lankais prouvent la nécessité d'un développement simultané du matériel et du spirituel, du social et de l'individu, ainsi que de leur interpénétration constante pour parvenir à un développement équilibré. Ils soulignent également la cohérence des concepts économiques bouddhistes et de l’éthique sociopolitique avec les idées du socialisme scientifique et du marxisme, notamment dans l’évaluation du rôle de l’État et des processus de développement.
La plupart des bouddhistes modernes, laïcs et membres du clergé, partagent l’opinion selon laquelle les moines devraient s’engager dans le travail social et, naturellement, leurs activités sociales ne peuvent être complètement séparées de leurs activités politiques.
L’objectif du mouvement Sarvodaya se réalise dans l’éthique du comportement non seulement personnel mais aussi collectif. Lorsqu’ils travaillent ensemble, les gens s’adressent poliment, en utilisant le style utilisé en cinghalais entre les membres d’une même famille. Le « discours poli » est le deuxième principe bouddhiste du comportement social. Le troisième principe - «l'activité créatrice» - se manifeste lors de travaux en commun, par exemple dans la construction de puits, d'écoles, de routes, etc. En partageant les conditions de vie et de vie dans le camp avec d'autres, indépendamment de l'adhésion à la caste, à la classe, à la race et aux convictions politiques, le quatrième principe social bouddhiste est réalisé : l'égalité.
À. Ariyaratne donne des interprétations sociales à d'autres principes fondamentaux du bouddhisme. Par exemple, il interprète les quatre nobles vérités d’une manière nouvelle.
Bouddhisme canonique
1. Il y a de la souffrance
2. Il y a une raison de souffrir
3. Il y a une cessation de la souffrance
4. Il existe un moyen
mettre fin à la souffrance
Sarvodaya
village mourant cause d'extinction
l'espoir du réveil du village, la manière de réveiller tout le monde
Le concept de développement de « Sarvodaya » s’étend à quatre niveaux : individu, communauté, nation, monde, et comporte quatre aspects : individuel, social, environnemental et spirituel.
Les questions environnementales occupent une place importante dans les travaux des idéologues de Sarvodaya. Essentiellement, cela prédétermine également l’attitude des populistes sri-lankais à l’égard des réalisations modernes de la science et de la technologie. « Je défendrais ce point de vue », a écrit A.T. Ariyaratne - qu'au moins un principe doit être respecté lorsqu'il s'agit d'introduire des innovations scientifiques et technologiques si l'on veut les combiner avec les intérêts des personnes et la protection de l'environnement. Seules les personnes vivant dans une région donnée doivent décider, dans une atmosphère de transparence environnementale totale et de démocratie, quelles innovations scientifiques et technologiques doivent être introduites dans une région donnée et si leur introduction est nécessaire ou non. Aujourd’hui, ce principe est en règle générale violé dans la plus grande mesure.»*
L'importance socio-historique du mouvement Sarvodaya se voit dans son adaptation aux réalités de l'étape moderne de développement économique, politique et socioculturel des pays d'Asie du Sud et du Sud-Est, mais la modernisation du bouddhisme, l'une des manifestations de qui est l’activité des réformateurs cinghalais, s’inscrit dans le cadre d’un processus plus large de renaissance des valeurs traditionnelles auquel font aujourd’hui appel les partis politiques et les responsables gouvernementaux de diverses orientations.
Ariyaratne A. T. Technologie et transformation rurale, Colombo. 1990. P.20.
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La civilisation indo-bouddhiste comprend les pays et les peuples d’Asie du Sud et du Sud-Est. L’Asie du Sud est située au sud de l’Himalaya, sur la péninsule de l’Hindoustan, dans les basses terres indo-gangétiques. Aujourd'hui, la région comprend sept États : l'Inde, le Pakistan, le Bangladesh, le Népal, le Bhoutan, le Sri Lanka et les Maldives. Actuellement, le Pakistan, le Bangladesh et les Maldives sont des pays islamiques. Le plus grand État d’Asie du Sud est l’Inde, avec une population de 1,1 milliard d’habitants. Compte tenu de la mauvaise qualité des recensements indiens, les experts insistent sur un nombre plus élevé, ce qui placerait l’Inde à égalité avec la Chine. Malgré les paradoxes des statistiques, une chose est claire : la Chine et l’Inde sont en tête du monde en termes de potentiel démographique. Le potentiel économique de l'Inde est également en croissance. Le pays semble sortir de plusieurs années de léthargie et commence avec confiance à prendre du poids économique et à déterminer ses priorités stratégiques. L’Inde et la Chine sont peut-être les seuls pays au monde qui, en raison de leur population, disposent d’un marché intérieur suffisant pour construire une économie indépendante. De nombreux analystes promettent que l’Inde occupera la quatrième place mondiale en termes de produit national brut d’ici 2020.
Dans le même temps, l'Inde est l'un des centres les plus importants des civilisations mondiales, un pays aux origines les plus anciennes. culture originale, gardien des traditions aryennes-védiques.
L'Inde abrite de nombreux peuples parlant différentes langues et appartenant à différents types raciaux. Ce sont des Hindous, des immigrants venus d'Europe, des Mongoloïdes (proches des Chinois et des Tibétains), des Dravidiens et bien d'autres. Depuis le XVe siècle La langue hindi a commencé à prendre forme, essayant d’une manière ou d’une autre d’unir des communautés diverses et multilingues en un seul peuple. Le nom « Inde » vient de ce mot. Cependant, le peuple ne s’est pas uni. Comme auparavant, les Indiens sont les Gujaratis, les Sikhs, les Bengalis, les Biharis, les Telugus, les Tamouls, les Rajasthanis, les Punjabis, les Assamais, les Cachemiris, etc. Actuellement, environ 850 groupes ethniques et 1652 langues sont enregistrés en Inde, dont 15 sont considérées comme des langues d'État. . Les notes papier indiennes sont imprimées en 17 langues. Lors de la conquête coloniale britannique, une définition très précise du « peuple de langue hindi » a émergé. Au même moment, une autre langue émergeait : l’ourdou. Le mot signifie « camp », principalement dans le sens de « camp militaire ». Les musulmans ont conquis l'Inde, converti sa population à l'islam et apporté leurs propres langues : le persan, l'arabe. Peu à peu, la langue des musulmans hindous et la langue du camp militaire - l'ourdou - ont pris forme. L'ourdou et l'hindi se ressemblent beaucoup, leur grammaire est presque la même, les gens se comprennent bien. Deux langues reflètent deux religions, deux civilisations, deux cultures monde historique. L'ourdou est la langue de l'Islam et est devenu langue officielle Pakistan, et l'hindi est courant là où l'hindouisme prospère. En quittant l’Inde, les Britanniques l’ont divisée selon des critères religieux en États hindous et musulmans.
L'Inde est le berceau de nombreuses religions. Le bouddhisme, le brahmanisme, le jaïnisme, par exemple, sont apparus avant le christianisme, se sont répandus puis ont commencé à être supplantés par l'hindouisme. L'hindouisme est né sur la base de la religion indienne la plus ancienne - le brahmanisme et s'est développé sous l'influence des influences locales. traditions folkloriques. Par conséquent, l’hindouisme ne s’est jamais répandu au-delà de l’Inde. Entre-temps, d'autres religions sont arrivées en Inde : le zoroastrisme, le christianisme. Au 5ème siècle L'Islam est arrivé et a déclaré religion d'État sous le règne des Grands Moghols. À l'époque coloniale, la majorité de la population indienne était hindoue (70 %) et les musulmans représentaient environ 30 %. L'hindouisme et l'islam diffèrent considérablement l'un de l'autre, ce qui constitue la raison la plus importante des conflits entre leurs adeptes.
La diffusion généralisée du bouddhisme en Inde a commencé sous le règne du roi Ashoka au IIIe siècle. AVANT JC. Mais le bouddhisme n’a pas pris racine dans son pays d’origine, étant supplanté par l’hindouisme et l’islam. En dehors de l'Inde, le sort des enseignements de Gautama Bouddha s'est avéré plus heureux. Mêlée aux croyances locales, elle s’est rapidement répandue en Asie de l’Est et du Sud-Est. De nos jours, le bouddhisme est très répandu au Tibet chinois, et en Chine en général (Chan - Bouddhisme), au Japon, en Mongolie, chez certains peuples de Russie - Bouriates, Touvans, Kalmouks, en Indonésie, Sri Lanka ; est la religion dominante dans les pays d'Asie du Sud-Est : Thaïlande, Laos, Cambodge, Vietnam, Myanmar.
Système de castes. Les premiers centres de culture urbaine et les premiers proto-États du nord de l'Inde, dans la vallée de l'Indus, sont apparus au IIIe millénaire avant JC. Ils sont représentés par des monuments majestueux, connus grâce aux fouilles de Harappo et de Mohenjo-Daro (situés au Pakistan). Les villes ont été créées par les tribus néolithiques sous l'influence, et peut-être avec l'aide civilisation sumérienne. Mais les informations les concernant sont extrêmement rares. Bientôt, cette civilisation disparut et fut remplacée par la culture des Indo-Aryens, qui posa les bases de l'ancien centre de civilisation indien.
Le sort des Aryens est devenu presque le plus grand mythe - un mystère de l'histoire, et grâce à l'Allemagne hitlérienne, dans la conscience de masse, il est encore fortement associé à l'idéologie misanthrope et raciste. Pendant ce temps, le rôle des anciens Aryens dans l’histoire était énorme ; leurs descendants peuplent aujourd’hui l’Europe et l’Asie ; la majorité de l’humanité parle des langues indo-européennes.
Au tournant du IIIe - Ve millénaire avant JC. Les tribus aryennes, consolidées dans les régions de la mer Noire et de la Caspienne, ont commencé à migrer vigoureusement dans différentes directions. La branche méridionale des Aryens, dite indo-iranienne, s'est installée en Iran et en Inde. Ceci est même imprimé dans le nom de l’Iran – le pays des Aryens. À travers le territoire de l'Afghanistan, les Aryens pénétrèrent au Pendjab, puis dans la vallée du Gange et commencèrent à la peupler rapidement, soit en repoussant, soit en assimilant les tribus locales. Les Aryens, apparemment, étaient déjà familiers avec les inégalités sociales et de richesse. Parmi les membres ordinaires de la communauté, deux couches influentes en ont émergé - les prêtres - les brahmanes, gardiens de la mémoire rituelle et mythologique, qui exerçaient des cultes complexes et jouissaient d'un énorme prestige ; et les dirigeants - les chefs militaires, ce sont aussi des aristocrates - les kshatriyas qui dirigeaient la communauté. Ainsi, les tribus aryennes étaient déjà des proto-États dirigés par des dirigeants - les rajahs. Agissant en tant que sujets du pouvoir – propriété et redistributeurs suprêmes, les dirigeants – rajas – percevaient un loyer – un impôt – auprès des membres de la communauté. Les fonctions de l'appareil qu'ils dirigeaient, l'administration, comprenaient la protection du collectif, l'organisation de divers travaux publics, procédures judiciaires et rituels religieux. En règle générale, les prêtres brahmanes se voyaient attribuer des parties de terres communes. Les Aryens étaient profondément immergés dans la religion, attentifs à la symbolique religieuse, à la mythologie, au mysticisme, aux cultes et aux sacrifices. Ils se distinguaient par une forte tension émotionnelle en matière religieuse. C'est ainsi que furent posées les bases de la culture indienne, dans laquelle les problèmes religieux et spirituels sont au premier plan.
Le respect des Aryens pour la religion isolait davantage les brahmanes et les élevait au-dessus des membres ordinaires de la communauté. De plus, il faut tenir compte du fait que les communautés constituées de grands groupes familiaux comprenaient des étrangers capturés (das). Il s'agissait pour la plupart d'esclaves, mais les enfants d'esclaves et d'Aryens ne devenaient pas toujours esclaves. La structuration des communautés devient de plus en plus claire ; elle distingue strictement les Aryens des peuples qu'ils ont conquis. D’ailleurs, le terme « aryen » lui-même (chez les Iraniens ar, ir) signifie « noble ». A développé Varnovo – caste un système composé de statuts strictement fixes - des classes (varnas, castes ultérieures), qui déterminaient une fois pour toutes la place d'une personne dans la société. Il s’agit d’une caractéristique unique de l’organisation sociale indienne, qui n’est reproduite nulle part ailleurs. L'un des facteurs de son apparition, de nombreux scientifiques considèrent le désir des Aryens de s'isoler des tribus locales et de ne pas se mélanger avec elles. C’est de là que viennent les origines du mythe des Aryens comme « race supérieure ». Le système des castes a largement déterminé deux caractéristiques importantes de la civilisation indienne. D'une part, il s'agit d'une forte pratique religieuse et mythique, l'immersion dans la religion. Que pouvait faire d’autre un hindou dont la vie sociale était strictement déterminée par les castes ? S'il ne pouvait rien changer à l'organisation sociale, il plongeait dans son intérieur monde spirituel. En revanche, c’est un pouvoir politique faible. Seuls les conquérants purent soumettre temporairement les hindous et les enfermer dans une organisation impériale. Le système des castes interagit mal avec un pouvoir politique fort et laisse peu de place aux ambitions de pouvoir des dirigeants politiques. Le pouvoir politique est renforcé lorsqu'il organise lui-même les gens en tribus, en nations, c'est-à-dire qu'il remplit ses fonctions de pouvoir symbolique de désignation, mais lorsqu'il rencontre une société déjà organisée, le pouvoir politique recule souvent. L’Inde, l’Afghanistan, avec sa forte organisation tribale, et de nombreux États africains en sont un exemple.
Examinons de plus près le système des castes de Varnova. Le mot « varna » correspond aux notions de « type », « catégorie », « couleur ». Cela vient peut-être du mot « var ». Dans le Zend Avesta, le livre sacré du zoroastrisme (la religion des Aryens), le héros Yuma explique aux gens comment construire une colonie « var » - un endroit clôturé, quelque chose comme une forteresse, « abritant des personnes, du bétail, des chiens, des oiseaux ». et des feux ardents. Selon les légendes enregistrées dans le Rig Veda, la division de la société en varnas existe depuis toujours. La légende raconte que les dieux ont créé des varnas - des classes à partir de parties du corps de Purusha - une sorte de premier homme, corps et esprit du monde. De la bouche de Purusha est né le varna des prêtres - les brahmanes, de ses mains - le varna des guerriers - les Kshatriyas, des cuisses - le varna des simples agriculteurs et éleveurs, membres ordinaires de la communauté Vaishya. Mais des pieds de Purusha est apparu le quatrième et le plus bas varna des pauvres et des défavorisés - le sudra varna. "Sa bouche est devenue un Brahman, ses mains sont devenues un Kshatriya, ses cuisses sont devenues un Vaishya et de ses jambes un Sudra a émergé." Les trois varnas les plus élevés, génétiquement liés aux Indo-Aryens, étaient considérés comme honorables, en particulier les deux premiers d'entre eux. Les représentants de ces varnas aryens étaient appelés « deux fois nés », puisque le rite de la seconde naissance était accompli par rapport à eux, c'est-à-dire rite de passage, dédicace. Le rituel était pratiqué dans l'enfance et s'accompagnait de la mise autour du cou d'une corde dont la matière et la couleur correspondaient au varna. Le rite d'initiation donnait le droit d'apprendre le métier et l'occupation de ses ancêtres, après quoi chacun pouvait devenir chef de famille, c'est-à-dire le père de sa famille.
Varna Sudras n'était pas à part entière. Les Shudras n'avaient pas le droit d'étudier les Vedas, de participer à des rituels et à des fonctions religieuses. Ils ne pouvaient pas prétendre haut statut social, parfois même pour une agriculture indépendante. Leur sort restait le service, le travail artisanal et d’autres types de travaux pénibles et méprisés.
Au fil du temps, certains changements se sont produits dans la position des varnas. Les Varna Vaishyas ont progressivement perdu leurs privilèges aryens, y compris le rite de la seconde naissance, et sont tombés dans l'échelle sociale. Les Shudras, au contraire, ont acquis un certain nombre de droits inhérents à tous les autres varnas et leur statut s'est accru. Au milieu du 1er millénaire avant JC. les deux varnas supérieurs étaient déjà très nettement opposés aux deux varnas inférieurs. Au sommet se trouvaient les prêtres et les guerriers, les administrateurs et les aristocrates, en bas se trouvaient les ouvriers, les producteurs, les serviteurs, les mangeurs de viande « sauvage ».
Varnas était sanctifiée par des normes religieuses incontestables. Une personne naît dans son varna et y appartient pour toujours. Dans son varna, il fonde une famille, ses descendants restent également pour toujours dans ce varna, poursuivant son œuvre. Les représentants des varnas ne doivent en aucun cas se mélanger ; ils doivent non seulement se marier, mais même manger ensemble. La naissance dans un varna particulier est le résultat du comportement d’une personne au cours de ses vies antérieures. C'est l'idée du cycle de renaissances continues, dont l'apparition dépend du karma - la somme des vertus et des vices des existences passées. La loi du karma orientait les gens non pas vers l'activité sociale, mais vers la pensée karmique, le retrait de la vie sociale active vers leur monde spirituel et religieux intérieur.
Au fil du temps, le système varna est devenu plus dur, plus fort, plus ramifié et a acquis de nouvelles catégories et sous-catégories. Il s'est transformé en un système caste– des groupes endogames fermés de personnes, généralement employées héréditairement dans un certain domaine d'activité. Caste est un mot portugais. Les castes étaient divisées en jati (clans). Tous les habitants du vaste Hindoustan, ainsi que les tribus étrangères envahisseurs, s'inscrivent tous dans le système des castes. Les tribus, les sectes et les communautés professionnelles sont devenues des castes. Leur nombre ne cessait de croître, atteignant plusieurs milliers. La différence fondamentale entre les nouvelles castes et les anciennes varnas était que les castes étaient des sociétés, c'est-à-dire avait une organisation interne claire - organes directeurs, fonds d'entraide, rituels et cérémonies communs, certaines réglementations pour les activités professionnelles, normes de communication interne et externe, leurs propres coutumes, habitudes, cuisine, décorations, signes de caste. Le principe principal du système des castes a été hérité du système varna et strictement préservé par l'hindouisme : chacun appartient à sa caste de naissance et doit y rester toute sa vie. Vivez en dehors de ce système, c'est-à-dire dans la position des exclus, intouchables - chandala, signifiait rester en dehors de la société, hors de la loi, dans la condition d'esclaves, ce qui était pour lui la chose la plus terrible. homme oriental avec une conscience collectiviste développée. Comme son nom l'indique, les membres de toute autre caste étaient considérés comme souillés même s'ils touchaient accidentellement des intouchables.
Au 20ème siècle À l’ère de la modernisation, la question du système des castes s’est fortement aggravée, car il est devenu un obstacle au développement capitaliste démocratique. De nombreux dirigeants du mouvement de libération nationale ont réfléchi à la manière de détruire ou de réformer le système des castes. Le célèbre Mahatma Gandhi, surnommé le « père de l’Inde », a soulevé la question des intouchables et du racisme du système des castes qui y est associé. Au milieu du XXe siècle. Les intouchables représentaient 10 % de la population indienne. Ils étaient autorisés à s'installer dans des zones strictement définies, ils n'étaient pas autorisés à apparaître dans les lieux publics, par exemple dans les parcs, les cinémas, etc. Gandhi a suggéré d'appeler les intouchables Harijan, c’est-à-dire « enfants de Dieu ». Ayant vaincu la résistance de sa femme, il adopta une fille issue d'une famille intouchable. En démissionnant de son poste de chef du Congrès national indien, Gandhi a déclaré : « Désormais, je cesse la lutte pour l’indépendance de l’Inde et commence à la place la lutte pour les droits des intouchables. »
Cependant, Gandhi n’a pas rejeté le système des castes dans son ensemble. Étant un hindou profondément religieux, il reconnaissait que ce n’était pas une coïncidence si Dieu divisait les gens en différentes castes. Prouvant la nécessité et la légitimité de leur existence, Gandhi a attiré l'attention sur le fait que « l'appartenance à une caste limite le nombre de professions disponibles, ce qui facilite le choix d'une personne ».
Actuellement système de castes en Inde a été préservée, mais toute manifestation de racisme associée aux intouchables est interdite. Le système des castes est un trait distinctif important de la civilisation indienne.
Religieux – pratiques mythiques. Walter Schubart a classé les hindous comme un archétype ascétique caractérisé par la fuite du monde. L’Hindou « court » dans le cosmos religieux et spirituel, qui dépasse les frontières de la vie réelle de tous les jours. S'échapper du monde est le but le plus élevé de la vie. Cela s’obtient en se libérant de tout attachement à quoi que ce soit. Le bonheur et la plus grande satisfaction se manifestent dans l'immersion en soi dans un état de détachement complet. Le chercheur indien S.F. Oldenburg a noté : « Un Européen ne se penche sur les questions éternelles qu’en prison et en exil, mais un Indien considère sa vie trépidante comme une prison dont on ne peut s’échapper qu’en cherchant. » Indo – Type bouddhiste la mentalité est orientée vers le monde intérieur de l'homme, vers la recherche individuelle, vers la connaissance du micro et macromonde, de la nature et de l'homme. Dans la culture indo-bouddhiste, de nombreuses méthodes d’introspection psychologique, de méditation et de libération « de soi » ont été développées. Les linguistes ont remarqué que le sanscrit contient plus de termes psychologiques que les autres langues. Selon M. Muller, « la transédience est la tendance à dépasser les limites de la connaissance empirique. Le tempérament transcendantal a sans aucun doute acquis sa plus complète expression dans le caractère indien que partout ailleurs. »
La vision indienne du monde est essentiellement cosmique. Il est naturel pour lui que tout ce qui existe dans le monde, y compris les humains, soit des particules d'un seul tout global, un seul organisme du Cosmos/Absolu/Brahman. L'espace est un monde vivant et spirituel. La vie de chaque être vivant correspond au rythme de l'existence. Tous les animaux ont une âme et doivent se comporter de manière juste. La vie humaine est perçue comme un seul cosmos : la vie humaine. Cela explique de nombreux faits inhabituels pour les Européens. Par exemple, avant 1930, les salaires en Inde n’étaient pas la propriété de l’individu.
Tout ce qui existe est imprégné gunas– les forces sensuellement imperceptibles de la nature. Manger gunas vertu, passion, ignorance. Bien sûr, vous devez vous efforcer d'obtenir guna vertu, pour laquelle il faut tout faire sans attachement, sans amour ni haine, sans désir de recevoir quoi que ce soit en retour. L'espace a des symboles géométriques - mandalas. Ils sont utilisés comme figures magiques dans la pratique rituelle du brahmanisme. L'un des plus connus mandal– la croix gammée est un symbole de bonne chance (du sanskrit « svasti » – bonne chance), un symbole bouddhiste d'éternité.
La vision du monde cosmique est centrée sur les dominantes religieuses et éthiques. L'ordre cosmique divin est maintenu par une vie juste. M. Gandhi aimait citer les paroles de Krishna : « Chacun doit agir pour maintenir l’Univers ». Les concepts religieux et éthiques les plus importants sont Dharma, Karma, Samsara, Moksha.
Dharma(littéralement « ce qui tient », « tenir ensemble ») est le devoir, la responsabilité de tous les êtres vivants, découlant de leur position dans une seule famille cosmique. Le devoir est un moyen d'atteindre la plus haute perfection. Les devoirs d'une personne sont déterminés par la caste, la profession, le sexe et l'âge. Les animaux ont aussi des responsabilités. Dans l'épopée indienne, il y a l'histoire d'un lièvre juste qui rencontra un brahmane affamé et, sachant qu'il ne pouvait pas le tuer, se jeta dans le feu, secouant les insectes. Une sage compréhension du dharma dans le cosmos unifié de l'existence a été exprimée par Kalidas : « Le monde n'a pas été créé pour l'homme, et l'homme n'atteint sa pleine hauteur que lorsqu'il réalise la dignité et la valeur d'une vie qui ne lui appartient pas. » Les anciennes lois indiennes de Manu enregistraient dix signes du dharma : constance, patience, humilité, non-enlèvement, pureté, maîtrise des sens, prudence, connaissance des Vedas, justice, non-colère.
Karma- la somme des actes justes et injustes d'un être vivant, qui détermine son destin lors des renaissances ultérieures. Le but ultime de toutes les réincarnations est la connexion avec l'Absolu. Les conséquences du mal commis ne peuvent être corrigées par le repentir et la prière. Ce n'est qu'en accumulant de bonnes actions et de bonnes mœurs que l'on peut passer par la réincarnation d'une grenouille à une personne, d'une caste inférieure à une caste supérieure, d'une caste supérieure à l'Absolu. Le karma est considéré comme une rétribution, une causalité morale naturelle selon le principe « ce qui se passe revient ». Samsara sont les cycles répétitifs de naissance et de mort dans le monde matériel. Moksha– surmonter la loi du karma, libération des chaînes de l'existence matérielle, des désirs, sortie du cycle des naissances et des morts, fusion avec l'Absolu. C’est la « mort pour toujours » dans le monde matériel et la félicité éternelle.
Dans la vision indienne du monde, deux pôles opposés d'objectifs de vie coexistent, et non seulement coexistent, mais sont également en équilibre. L’un des pôles est le détachement du monde, l’ascèse, l’égocentrisme. Ce n’est pas pour rien que le bâton de l’ermite est devenu l’un des symboles de la culture indo-bouddhiste. L'autre pôle est l'hédonisme, la gaieté, l'insouciance. Jawaharlal Nehru a décrit les Indiens comme « un peuple qui vit avec aisance et joie ». Il écrit : « C'était un peuple insouciant, sûr de lui et fier de ses traditions, un peuple qui errait à la recherche du mystérieux, qui soulevait de nombreuses questions sur la nature et la vie humaine, un peuple qui donnait grande importance les normes et les valeurs qu’il a créées, mais qui a accepté la vie avec facilité et joie et a affronté la mort sans trop de peur. C'est le chemin du respect pour la vie. On pense que l’objectif le plus élevé n’est réalisable que par quelques-uns ; tous les autres le sont. des gens ordinaires, incapable de renoncer aux désirs et aux passions. Ils devraient vivre et profiter de la vie. Les Upanishads – anciens textes philosophiques indiens – donnent des conseils : « Ne négligez pas votre bien-être. Ne négligez pas la grandeur. Ne négligez pas l'enseignement et l'apprentissage.
Les aspirations spirituelles des Indiens sont très diverses, parfois contradictoires. Selon I.A. Vasilenko, l'ascétisme coexiste avec les cultes orgiaques, la métaphysique raffinée avec la sorcellerie et les techniques magiques, l'entraînement de l'esprit avec l'amélioration du corps, la culture des sentiments avec la culture d'une attitude impartiale envers le monde.
Tout cela trouve son expression dans la religion. La culture indo-bouddhiste est le domaine de l’éthique et de la religion. Dans la philosophie européenne, il existe deux religions principales communes en Inde : l'hindouisme et le bouddhisme. Cependant, en Inde, il n'existe pas de concepts de « religion » et d'« hindouisme ». Ce que les Européens appellent religion est, dans l’esprit indien, le dharma, qui comprend des préceptes rituels, cultes et moraux. L'hindouisme et le bouddhisme sont représentés par de nombreuses directions, écoles, sectes, et certaines d'entre elles dans l'hindouisme diffèrent plus les unes des autres que l'hindouisme et le bouddhisme eux-mêmes. Le bouddhisme est né du brahmanisme et d’autres enseignements pro-hindous. Dans les temples d'Orissa, les saints jaïns et bouddhistes sont placés à côté des dieux brahmaniques. L’hindouisme a emprunté au bouddhisme des éléments de culte, d’art et même de sanctuaire. Les versions folkloriques de l’hindouisme et du bouddhisme sont très similaires. Les spécialistes de la culture indienne incluent le bouddhisme dans la tradition brahmanique-hindoue.
L’hindouisme et le bouddhisme sont devenus une forme organique et naturelle de la mentalité indienne. L'hindouisme est la religion la plus ancienne, née il y a environ 4 000 ans. On l'appelle « religion védique ». Le bouddhisme est apparu au milieu du 1er millénaire avant JC.
L’hindouisme est un étrange amalgame de monothéisme, de polythéisme et même d’athéisme. Il existe plusieurs dieux et Dieu est un. Dieu est dissous en toutes choses, alors peut-être qu’il n’existe pas du tout ? Les représentants de certaines écoles hindoues croient que chaque personne possède une âme immortelle - Atman. La plus haute réalité est brahmane- l'esprit suprême, un et indivisible, opposé au monde empirique illusoire. L'objectif principal de l'homme est de parvenir à l'unité brahman et atman. C'est ainsi qu'on y parvient Moksha(Liberté). Différentes sectes de l’hindouisme adorent différents dieux. Il existe jusqu'à trois millions de dieux dans l'hindouisme. Mais néanmoins, trois dieux principaux (trimurti) peuvent être distingués : Shiva, Vishnu et Brahma. Shiva est un dieu destructeur et créateur, force vitale, principe masculin, orage de démons, patron des ascètes. Vishnu est un dieu gardien, le dieu de la bonté et de la justice, doux et simple. A de nombreux avatars (réincarnations ; descentes de l'essence divine jusqu'aux entités terrestres et humaines) : Rama, Krishna, Bouddha, Jésus-Christ. Brahma est Dieu – le créateur, le créateur de tout, depuis l'unité originelle de la réalité suprême et de l'éternité. Les plus populaires étaient Shiva et Vishnu, dans le culte desquels ont pris forme les deux principaux mouvements de l'hindouisme - Shaivisme et Vaishnavisme.
Le bouddhisme est apparu comme un mouvement d’opposition au brahmanisme et au système des castes. Contrairement aux principes de caste, le bouddhisme met en avant le principe d'égalité sociale. Le bouddhisme accepte les idées du dharma, du karma, du samsara et de l’idéal de libération des chaînes de l’existence matérielle. La vie humaine se passe dans la souffrance. La souffrance est généralement une loi universelle de l'existence. La principale cause de la souffrance est l’attachement au monde matériel. La libération de tous les attachements et, par conséquent, de la souffrance est le but le plus élevé de la vie - nirvana. "Ceux dont l'esprit est correctement basé sur les principes de l'illumination, ont renoncé à leurs attachements, se réjouissent de la libération, avec des désirs détruits, pleins d'éclat, ont réussi dans ce monde nirvana" Le mot « nirvana » signifie littéralement « décoloration », « refroidissement ». Il n’y a pas de compréhension claire du nirvana dans le bouddhisme. Le Nirvana est atteint par la conscience individuelle grâce à l'illumination. Bouddha, comme était appelé le fondateur du bouddhisme, Siddhartha Gautama, est l’Illuminé.
Faiblesse de l'État. Du domaine religieux et spirituel, nous passerons à nouveau aux questions matérielles et terrestres. Pour l’Indien, la fuite du monde n’était pas littérale. Comme l’a noté le philosophe Raju, les Indiens étaient le peuple le plus matérialiste, c’est pourquoi le Vedanta et le bouddhisme leur ont fourni les idéaux d’équilibre les plus antimatérialistes. Le détachement du monde dans l'hindouisme n'est possible qu'après qu'une personne a rempli ses fonctions dans la société.
Le système des castes, sanctifié par l'hindouisme, se combinait organiquement avec l'organisation communautaire. La forme d'organisation communautaire est universelle. La spécificité de l’Inde réside dans la combinaison de deux matrices organisationnelles. La communauté indienne traditionnelle est une entité sociale complexe. Au sud, géographiquement, elle comprenait généralement plusieurs villages voisins, parfois un district entier ; au nord du pays, les communautés étaient plus petites et pouvaient être constituées d'un grand village et de petits villages adjacents. Dans la version sud, chaque village avait ses propres chefs et conseils communautaires (panchayats), ainsi que le chef et le panchayat de la communauté dans son ensemble. La version nord de la communauté pourrait être gouvernée par un seul chef et un panchayat. La communauté comprenait des représentants de différentes castes. La vie interne de la communauté était strictement réglementée par les normes de la routine communautaire et des relations de caste et était soumise au principe jajmani. Son essence se résumait à un échange réciproque dans le respect obligatoire des normes de la hiérarchie de la caste de Varnovo. Chaque membre de la communauté : le fermier Vaishya, le riche brahmane pour qui le travail agricole était interdit, l'artisan, l'abatteur de bétail méprisé ou le charognard Shudra, etc. - en un mot, chacun à sa place doit remplir strictement ses devoirs, en donnant à la communauté une partie de son travail et de ses revenus, mais en même temps il a confiance dans l'aide appropriée de la communauté. Cela a rendu la communauté autorégulée et viable, presque indépendante du monde extérieur. Les villes indiennes étaient organisées selon les mêmes principes du système de castes communales.
S’appuyant sur une organisation aussi forte, l’État indien était structurellement faible. En règle générale, il y avait un grand nombre d'États, ils se remplaçaient rapidement et leurs frontières étaient constamment redessinées. Dans cet état de choses, les dirigeants n’étaient intéressés qu’à conserver le pouvoir ; ils n’avaient ni le temps ni l’énergie pour construire un système administratif ou une doctrine idéologique. Il n’existait même pas de définition claire du droit de l’État ou du souverain à la terre et à toutes les ressources, comme dans les pays islamiques ou en Chine.
Longues périodes les décentralisations de cet espace étatique ont été suivies de périodes de centralisation à court terme. Le système des castes communales a résisté aux deux phénomènes avec la même stabilité, mais dans l'administration publique, deux zones ont été formées, s'adaptant respectivement à la décentralisation et à la centralisation.
La première zone se compose de nombreuses formations étatiques - principautés, dans lesquelles le raja ou maharaja agissait en tant que dirigeant suprême de ses sujets, sujet du pouvoir - propriété, principal redistributeur. En fait, il dirigeait un certain nombre de communautés.
En cas de centralisation, ces principautés étaient incluses dans un système plus large et recevaient l'obligation de rendre hommage au centre et de reconstituer l'armée centrale. Ainsi, une deuxième zone de contrôle s'est développée, sous l'autorité directe du centre. Cette zone était composée de régions - vice-royautés dirigées par des gouverneurs. Les gouverneurs devenaient le plus souvent des parents du dirigeant de l'État. Fonctionnellement, le pouvoir du gouverneur était proche de celui du raja dans sa principauté. Tous deux étaient responsables des impôts, des tribunaux et de l'armée. Mais le raja était héréditaire et se tenait plus proche des communautés, et le gouverneur n'était qu'un fonctionnaire nommé et remplacé responsable devant le centre, et le pouvoir du raja le séparait de la communauté. De plus, le souverain suprême agissait également comme le principal sujet du pouvoir – la propriété, ce qui rendait la position du gouverneur encore plus compliquée.
Dans l'ensemble, ce cadre organisationnel, composé d'un système de castes communautaires et de deux zones de gestion politique de l'État, s'est révélé d'une part très flexible, car il était régulièrement adapté à la prochaine configuration étatique apparue au cours de la période. guerres, conflits civils, traités, etc. etc., et d'autre part, assez forte et stable, car elle a maintenu la civilisation indienne dans les formes d'organisation nécessaires, sans la conduire à l'effondrement et à la dégradation.
A titre d’exemple, considérons l’organisation de deux États centralisés. Dans les temps anciens, l’un des plus importants était État de Mauryan(317 – 180 avant JC). Il a été créé par Chandragupta (Sudra de naissance), prenant le pouvoir au Pendjab et débarrassant cette partie de l'Inde des garnisons grecques d'Alexandre le Grand. Le fils de Chandragupta, Bindusara, a étendu l'État à une zone importante. Le petit-fils d'Ashoka (268 - 231 av. J.-C.) était un adepte du bouddhisme, souhaitait atténuer les inégalités de caste, poursuivit ses conquêtes et acquit également une renommée en tant que réformateur. L'administration de l'État de Mauryan était clairement organisée. Le dirigeant et le conseil des dignitaires qui l'entouraient - le parishad - faisaient office d'organe exécutif central chargé de prendre les décisions importantes et de les mettre en œuvre. Sous le dirigeant, il existait également un conseil secret composé d'un cercle restreint de personnes de confiance. Si nécessaire, un organe consultatif représentatif convoqué Rajasabha, qui comprenait les dirigeants des anciennes principautés indépendantes, des dignitaires, des aristocrates, ainsi que des élus des communautés. Il existait des départements spécialisés, en nombre, en fonctions, dont les noms changeaient constamment, répondant aux besoins de la direction. Par exemple, dans le département militaire, une unité était en charge de l'infanterie, une autre était en charge des chars de guerre, une troisième était en charge des éléphants de guerre, une quatrième était en charge des approvisionnements, une cinquième était en charge de la flotte, etc. . Ashoka a accordé une grande attention aux procédures judiciaires. Sous lui, les règles de droit furent codifiées. Il organise régulièrement des audits d'inspection en province.
À l’époque moderne, presque toute l’Inde était réunie en Empire moghol(1526-1707). Son créateur était un descendant du souverain du Mogolistan Timur, autrefois souverain de Fergana lui-même, puis de Kaboul - Babur. En 1526, son armée, armée de canons et de mousquets, ne broncha pas face aux éléphants de guerre, vainquit l'armée du dernier sultan de Delhi (Sultanat de Delhi 1206 - 1526). Depuis l’époque du Sultanat, l’Islam a commencé à se répandre en Inde. Babur est entré dans l'histoire en tant que dirigeant éclairé, historien, poète, auteur du célèbre « Babur - Nom ». L’« âge d’or » de l’empire moghol fut le règne de Padishah Akbar (1556 – 1605). Après avoir conquis de nombreuses régions et renforcé son pouvoir, le dirigeant musulman a mené des réformes à grande échelle qui ont jeté des bases solides pour gouverner le pays. Toutes les terres ont été déclarées propriété de l'État. Le cadastre général des terres a été achevé et les montants des recettes fiscales de chaque commune ont été clairement définis. Une partie importante des terres a été cédée en tant que propriété de service conditionnelle non héréditaire (jagirs) aux chefs militaires - jagirdars. Sous Akbar, ils étaient environ deux mille. Les Jagirs étaient de vastes propriétés foncières qui rapportaient d'énormes revenus à leurs propriétaires. Certaines des principautés subordonnées à Akbar acquièrent le statut de jagir. Parmi les jagirdars, il y avait peu d'hindous, environ 20 %, tous les autres étaient musulmans.
Il y avait aussi des possessions héréditaires de princes vassaux - les zamindars, qui payaient tribut au trésor et disposaient indépendamment des revenus restants. Les zamindars pouvaient reproduire le même schéma d'administration et d'attribution des terres que celui de l'empire dans son ensemble. Au fil du temps, les terres zamindari ont commencé à être considérées comme une propriété privée. Environ 3 % des terres appartenaient au clergé musulman et une très petite partie des terres appartenait aux temples hindous. Ces terres bénéficiaient de l'immunité fiscale.
Concernant contrôlé par le gouvernement, comme auparavant, il combinait organiquement deux zones : locale et centrale. Sous Shah Jahan (1627 - 1658), presque tout le territoire de l'Inde passa sous la domination de l'empire. Mais avec l’expansion du territoire, l’empire s’est affaibli sur le plan organisationnel. Sous le dirigeant sanglant Aurangzeb (1658 - 1707), l'empire s'est effondré, ouvrant l'espace à de nouveaux envahisseurs, désormais colonialistes européens, parmi lesquels les Britanniques se sont révélés être les plus puissants. Mais les Britanniques se sont révélés être bien plus qu’un simple conquérant. Ils ont introduit l’Inde dans une période de modernisation radicale du passé traditionnel, qui a profondément affecté les fondements idéologiques et institutionnels de la civilisation indienne. Au milieu du XXe siècle, comme tous les conquérants, les Britanniques ont dû partir, mais la civilisation indo-bouddhiste actualisée, qui avait adopté de nouvelles formes d'organisation, continue de vivre.
Tradition-civilisation hindoue-bouddhiste
La tradition-civilisation hindoue-bouddhiste, comme la civilisation sino-confucéenne, appartient à une méta-tradition différente de celle du Moyen-Orient-méditerranéen avec sa tendance au monothéisme et la construction d'oppositions mutuellement exclusives telles que Dieu - personnalité, esprit - émotions. , général - personnel, matériel - idéal. La méta-tradition hindou-bouddhiste-Extrême-Orient (avec toutes les différences cardinales entre les civilisations de l'Inde et de la Chine) se caractérise par la tendance opposée au flou et à l'indivisibilité des oppositions, à l'interpénétration et au mélange de principes apparemment fondamentalement opposés - la vie et la mort. , l'existant et l'inexistant, le macro- et le micromonde, à de larges associations sémantiques et logiques, et enfin, à une structure de pensée légèrement différente en tant que telle.
Fondée sur une spéculation métaphysique introspective, sur le désir de trouver le salut et la libération en dehors du monde phénoménal matériel, en fusionnant avec l'Absolu, la tradition hindou-bouddhiste se caractérise par une nette insistance sur un comportement individuel déterminé par la religion. L'objectif général ici est la valeur la plus élevée de la non-existence, l'exclusion du monde du samsara, le cycle karmique. Par conséquent, au premier plan dans cette civilisation n'est pas une société bien organisée et soumise à la volonté de la société supérieure, parfois encline au fanatisme, comme cela est typique du monde islamique jusqu'à nos jours, mais c'est l'individu en tant que forgeron de son propre bonheur. Non pas un individu en tant que personnalité libre, en tant qu'individu à l'esprit critique indépendant et protégé par la loi dans le style ancien, mais spécifiquement, séparément, à l'écart de tous (bien que côte à côte avec d'autres du même genre) se tenant debout, préoccupé par ses propres pensées. salut, membre du collectif, tour d'abord et avant tout de leur communauté et de leur caste.
L'orientation la plus élevée vers l'introspection d'un individu cherchant à se libérer du monde impliquait de nombreux traits caractéristiques des sociétés indiennes et apparentées, principalement bouddhistes. D'une part, il y a le relâchement organisationnel des doctrines religieuses et un degré extrême de tolérance, confinant à l'indifférence à l'égard du prochain : pratiquement chacun bénéficie d'une liberté inhabituellement grande dans la pratique des pratiques religieuses, qui est cependant compensée par un système de strictes restrictions sociales. De l’autre, il y a la neutralité extérieure, voire l’indifférence de l’individu et de la société à l’égard du pouvoir en tant que tel, de l’administration, de l’État.
Les autorités des pays du monde hindou-bouddhiste existent pour ainsi dire en dehors de l'individu et de son groupe (famille, communauté, caste), et les contacts avec elles se limitent pratiquement au paiement des impôts et à l'accomplissement des devoirs nationaux nécessaires. et obligations. Mais ce qui est significatif, c’est qu’une telle indifférence sociale a été généralement acceptée sans douleur par l’État. Sans avoir besoin ni d'un arbitraire despotique ni d'un zèle administratif excessif, l'État de la région hindou-bouddhiste - qu'il s'agisse de l'Inde, des pays de l'Asie du Sud-Est et surtout du Tibet, où le pouvoir laïc était aux mains du Dalaï Lama - était pratiquement garanti contre les attaques indésirables. elle était protégée des cataclysmes sociaux, et l'influence pacificatrice de la religion, avec sa concentration sur le salut en dehors du monde phénoménal et le culte de la norme éthique nécessaire pour atteindre cet objectif, a contribué à la stabilité souhaitée de la structure dans son ensemble.
La tradition religieuse indienne ne stimulait pas l’activité et l’entreprise humaines, sauf s’il s’agissait de rechercher le salut. Le système rigide des castes constituait une barrière qui bloquait étroitement les perspectives sociales et prestigieuses ; la mobilité sociale ici, contrairement, par exemple, au monde de l'Islam, a été réduite au minimum : aucune richesse ni aucun coup de chance du destin ne vous rendront plus important et respecté par rapport à ceux qui appartiennent à des castes supérieures de naissance. Et cette futilité orientait une fois de plus l’individu ambitieux vers une recherche religieuse en dehors du monde phénoménal.
Un peu différemment, mais il semble que la situation était aussi là où il n'y avait pas de castes. Dans les pays bouddhistes, l'importance de l'ascétisme, du renoncement et des vœux monastiques était toujours si élevée que tout ce qui était mondain, y compris la soif de profit, était au premier plan. au bas de l'échelle des valeurs généralement acceptées, en dehors de la zone du prestige et des aspirations conscientes, et cela ne pouvait qu'avoir un impact sur l'ensemble du mode de vie. En conséquence, les problèmes d'égalité ou de justice sociale dans la tradition-civilisation hindoue et bouddhiste n'ont jamais été d'actualité - ils ont été définitivement supplantés par l'idée habituelle dela justice suprême du karma, récompensant chacun selon ses mérites. Et tout cela, en somme, se résumait au même : sur terre, dans le monde du phénoménal, chacun avait déjà reçu ce sur quoi il pouvait compter ; si cela ne vous suffit pas, dirigez vos pensées et vos efforts vers la plus haute Réalité extra-phénoménale.
Il semblerait que dans la tradition religieuse hindou-bouddhiste, le même fatalisme que dans l'Islam aurait dû donner le ton, peut-être encore plus sombre, pour ainsi dire, avec une teinte « après la mort ». Ceci, en revanche, n'est pas le cas. Paradoxalement, la loi du karma, orientée vers l’introspection d’un individu en quête d’un salut prestigieux, s’est révélée étroitement liée à une éthique fondamentalement altruiste. En se sauvant, une personne devait faire preuve d'une préoccupation sincère pour les autres - proches et lointains, y compris tous les êtres vivants : ce n'est qu'ainsi qu'elle pourrait améliorer son karma ou atteindre le nirvana. Ce n'est pas une coïncidence principe sacré Ahimsa est apparu à la fois dans l’hindouisme et dans le bouddhisme. En suivant la voie d'une éthique supérieure, une personne ne peut pas être fataliste : ici, trop de choses dépendent d'elle-même. En un mot, tout en formant activement les fondements de son propre salut, chacun contribue en même temps activement au fonds général des relations bienveillantes et de la compréhension mutuelle, qui à son tour contribue à la stabilité de la structure sociale.
Ceci est étroitement lié à une autre caractéristique essentielle de la tradition religieuse hindou-bouddhiste : une haute culture des sentiments. La sphère des sentiments est caractéristique de tous, elle est bien connue dans le monde de l'Islam, elle imprègne les paroles des grands poètes arabes et persans. Mais malgré cela, les émotions d’une personne dans la dogmatique de l’Islam auraient dû être clairement orientées vers Allah ou le grand prophète Mahomet. Sous diverses formes, de la passion-jalousie fanatique des fidayin au zèle-dhikr des derviches errants, de la prière extatique d'un simple croyant, notamment les jours de jeûne, à la dévotion quotidienne aux normes de l'Islam, les émotions d'un le vrai croyant appartenait généralement presque entièrement à sa foi et à Allah. Chaque musulman a toujours été fier d’appartenir à la Oumma, cette société universelle de fidèles. Quant aux relations entre les gens et surtout aux attitudes envers les femmes, tout cela, du point de vue des sentiments élevés, restait au second plan.
Dans la tradition indienne, la dévotion à Dieu – la bhakti – occupe également une grande place. Mais la sphère des sentiments ne se limite pas à cela. Au contraire, les Indiens, élevés dans les contes épiques, se distinguent par une culture développée des sentiments, allant des expériences sentimentales à la disposition au sacrifice de soi, de la grande passion et de la ferveur amoureuse au devoir tout aussi élevé (c'est ce dernier sentiment qui a parfois incité aux veuves, y compris aux très jeunes, d'aller volontairement au feu où était brûlé le cadavre de leur mari - la coutume même du sati, contre laquelle les réformateurs religieux en Inde s'étaient longtemps battus). Et tous ces sentiments non seulement existaient par eux-mêmes, mais avaient une reconnaissance sociale, étaient consciemment et activement cultivés, ce qui a donné naissance à la très sublime culture des sentiments dont nous parlons.
Religion. Le nom même de cette tradition culturelle contient une indication de sa combinaison inhérente de deux grandes religions de l'Est : d'origine primitive, la religion païenne de l'hindouisme et du bouddhisme - l'une des trois principales religions du monde qui ont subi une défaite complète dans la société indienne (bien que il l'a influencé), mais a captivé l'imagination de nombreux peuples à l'est de l'Inde. Le fait que différentes religions aient pu s'unir et donner naissance à une seule tradition spirituelle indique qu'elles ont un principe commun et unificateur qui dépasse dans sa signification les différences de dogme et de culte. Socialement - principes moraux, les orientations de valeurs, ainsi que les idées philosophiques de l'hindouisme et du bouddhisme, c'est dans ce domaine que leur interpénétration s'est produite et que les fondements communs de la spiritualité hindoue-bouddhiste se sont formés. Le trait le plus caractéristique des religions de masse de l'Asie du Sud-Est est la reconnaissance d'un certain monde, d'un principe cosmique, d'une « loi mondiale » qui précède l'existence de la nature et de l'homme.
Le rôle des dieux spécifiques par rapport à la « loi cosmique » n'est pas si significatif et se résume souvent à la seule incarnation individualisée de ses principes, voire à la dépendance à son égard. Par conséquent, la foi dans les dieux qui créent le monde et le contrôlent n’est pas nécessaire. Dans la tradition indo-bouddhiste, il n'y a pas d'idée « occidentale » d'utilisation unique et d'unidirectionnalité du processus mondial, qui souligne le rôle sacré central de la venue du Sauveur. Sa place est ici prise par l'idée de création éternelle, ainsi que par l'idée du caractère éphémère et de l'insignifiance de la vie humaine par rapport à l'histoire cosmique. Le monde est dans un cycle sans fin ; il n’a ni début, ni fin, ni but final. Mais à côté de ce monde, il existe un autre monde divin, immobile et éternel, sous la forme impersonnelle du « monde de la loi ». Le monde terrestre (samsara) en constante évolution ne fait que souligner cette paix et cette immuabilité. Le « droit mondial » se réalise à travers le comportement moral des gens. Après la mort, selon le contenu moral de la vie vécue par une personne, l'âme sous un nouveau nom et dans nouvelle forme retrouve la vie, peut-être dans un milieu social inférieur ! statut, l’éventail des renaissances possibles est très large. Dans aucune autre religion, le destin posthume d’une personne n’est déterminé aussi cruellement par ses propres actions et pensées (karma). Pas ici! Dieu, à qui on pourrait demander grâce, ici il est impossible « d'effacer » les péchés de la vie par le repentir - ici il n'y a que le karma personnel et la « loi mondiale » qui « agiront » clairement et inexorablement. Mais il n'y a pas ici de mort éternelle (l'enfer chrétien et musulman), - ici il n'y a que vie immortelle dans toute la diversité de ses manifestations, une chaîne sans fin de naissances et de morts, la « rotation » sans fin de tous les êtres vivants dans le cercle des renaissances. LE BOUDDHISME, la première des religions « mondiales » par son apparition, a joué et continue de jouer un rôle très important dans l’histoire des peuples d’Asie, semblable à bien des égards à celui qui était destiné au christianisme en Europe, à l’Islam en le Proche et Moyen-Orient et l’Afrique du Nord. Les premiers monuments écrits des inscriptions du roi Ashoka (3e siècle avant JC) remontent à l'époque où le bouddhisme était déjà une religion établie, avec sa propre organisation formalisée, son dogme et sa tradition. Le mot « Bouddhisme » nous dit que le fondateur de cet enseignement était le Bouddha. Cependant, le mot « Bouddha » est dérivé ; de la racine sanscrite « budh » (éveiller, éveiller) et désigne la transition d'une conscience endormie et obscurcie à l'éveil, puis à une conscience éclairée. Le mot « Bouddha » fait référence à tout être dont la conscience est dans un état actif, et ce qu’est un état d’esprit actif peut être appris grâce aux enseignements du Bouddha. Ce nom fait le plus souvent référence au prince Gotama (Gautama), qui vécut selon la tradition officielle, en 623/24 - 543/44. Selon la plupart des scientifiques, entre 560 et 480. AVANT JC. en Inde du Nord.
À l'âge de 35 ans, il avait acquis la conviction que la découverte de la vérité était proche et Gotama se plongea dans la méditation, au cours de laquelle il resta sans nourriture ni boisson pendant quatre semaines, selon une version, et sept semaines, selon une autre. Au cours du processus de méditation, Gotama a atteint l'illumination et est devenu Bouddha, à qui toutes les lois de l'univers sont ouvertes. Après cela, Bouddha a parcouru le pays pendant 45 ans et a prêché ses enseignements. Il est décédé à l'âge de 80 ans.
Le bouddhisme est une religion polythéiste dans laquelle il n’existe pas de dieu créateur unique. Selon le bouddhisme, il existe de nombreux mondes et espaces dans lesquels la vie évolue constamment, de la naissance à la mort et à une nouvelle renaissance, et ainsi de suite à l’infini. Toute la structure de la vision bouddhiste du monde avec ses idées cosmogoniques et cosmologiques repose sur l'idée de renaissance.
Cosmogonie. Il existe un état vaste et sans commencement dans lequel des impulsions surgissent périodiquement, générant une nature active composée de principes mentaux (purusha) et physiques (pratique). C’est à partir de cette nature active que se forment les formes et structures vivantes et non vivantes.
Cosmologie, Dans le modèle spatial du bouddhisme, la substance psychique la plus élevée est ce qu'on appelle le corps cosmique du Bouddha (Adi-bouddha), qui se caractérise par une activité cosmique générée par la compassion de ce corps existant partout pour les êtres vivants voués à la souffrance. dans l'existence samsarique. Cette substance cosmique invisible peut se manifester et se matérialiser dans notre monde à la fois sous les images de bouddhas - contemplation, et sous la forme de n'importe quelle créature. Les bouddhas viennent dans ce monde pour aider les gens à surmonter leur égocentrisme, dont les sources sont l'orgueil et la vanité (symbole - coq rouge), l'ignorance et l'omnivorisme (cochon noir), la méchanceté et la tromperie (serpent vert). Tous les êtres, y compris les humains et les divinités, résident à des niveaux d'existence correspondant à leur conscience. Ainsi, le niveau le plus bas, ou l’enfer, est réservé aux êtres plongés dans une passion dévorante. Le niveau suivant, plus élevé, est habité par des animaux, des oiseaux, des poissons, des insectes et d'autres créatures dont l'esprit est réprimé par les instincts. Au troisième niveau, il y a les esprits preta qui ont des corps énormes et des bouches et des gorges très petites, ils ne peuvent donc pas en avoir assez et s'enivrer. Le quatrième niveau d'existence est occupé par des créatures en colère - les démons. Le cinquième niveau est celui où les gens séjournent. Les cinq ou six niveaux suivants sont consacrés aux célestes : dieux, divinités, créatures mythiques. Ainsi, nous avons affaire à un certain espace organisé, représentant une pyramide hiérarchique de niveaux d'existence depuis les habitants de l'enfer jusqu'aux créatures translucides - les Brahmas. Un tel espace peut être considéré par les croyants à la fois comme une réalité physique et comme une échelle de l'état intellectuel de l'esprit. Ainsi, les êtres des quatre niveaux inférieurs n'ont essentiellement pas d'esprit qui est réprimé par les passions, les instincts, la haine et les désirs. Les êtres de niveaux supérieurs sont intelligents dans leurs actions, mais si la durée de vie des êtres célestes se calcule en millénaires et qu'ils n'ont besoin de rien ; alors une personne qui vit moins d'un siècle et se bat pour sa survie est obligée de penser constamment aux conséquences de ses actes, car avec des actes inconvenants, son karma s'aggrave et menace de renaître à l'un des niveaux inférieurs.
Selon les enseignements du Bouddha, la vie est un don de la nature, et le don inestimable de la nature est la conscience, c'est donc dommage pour une personne qui, à cause de son ignorance, passe sa vie à surmonter les difficultés et les circonstances créées par elle-même, à la recherche d'une richesse matérielle excessive. Une personne ignorante, dont l’esprit est comme en hibernation, a des yeux envieux ; des oreilles à l'écoute uniquement des sons conditionnés par son ignorance ; langue, nez, corps, envie de sensations agréables ; une pensée empoisonnée par l'envie, c'est-à-dire toute la vie d'une personne dont la conscience n'est pas éveillée est misérable et limitée. Le Bouddha a enseigné que dans l’existence samsarique, il y a de l’insatisfaction et de la souffrance générées par le flux de luxure et d’illusion qui entraîne une personne dans le tourbillon de l’existence, ou dans la « roue de la vie » (bhavacakra). La « roue de la vie », comme l’explique le Bouddha, est mue par l’ignorance, qui obscurcit le véritable esprit de l’homme. En raison de l'ignorance (avidya), des actions morales et immorales (sankhara) surviennent, à la suite desquelles la conscience quotidienne (vinyanana) se forme, en se concentrant sur les valeurs et les attitudes traditionnelles. La conscience identifie des noms et des formes (namarupa) dans le monde environnant, ils deviennent des objets pour six organes (salayagan) : les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le sang, les pensées ; ces organes entrent en contact (passent) avec des formes et des noms. À la suite du contact, des sentiments surgissent (vedana), les sentiments donnent naissance à des désirs (tan-ha), les désirs provoquent l'émergence de l'avidité (upadana), l'avidité provoque la soif d'existence éternelle (bhava), la soif de vie conduit à un nouvelle naissance (jati). Le résultat inévitable de la naissance est la vieillesse (jara) et la mort (marana). En d’autres termes, une personne est condamnée à tourner dans la « roue de la vie » jusqu’à ce qu’elle se tourne vers les enseignements du Bouddha. Bouddha a souligné l’existence de la voie octuple, ou voie médiane, qui conduit une personne hors de la « roue de la vie ». Ce chemin se compose de huit étapes ou étiquettes : la bonne compréhension, la bonne pensée, le bon discours, la bonne action, la bonne vie, la bonne intention, le bon effort, la bonne vision (oamadhi). Dans le bouddhisme, trois concepts sont les plus développés : le concept de « roue de la vie », animé par la loi de l'origine dépendante ; le concept de la voie octuple, ou voie médiane ; le concept du Nirvana, ou entrer dans le corps cosmique du Bouddha. Les trois concepts sont directement liés à la transformation de la conscience humaine, avec le passage de la pensée logique corpusculaire à la pensée imaginative ondulatoire, cette dernière se développant au cours du processus de méditation (samadhi, vipassana, dhyana, yoga). L'existence samsarique, en règle générale, est identifiée à un ruisseau boueux, pollué par les passions, les convoitises, la vanité, la haine et d'autres sentiments et désirs égoïstes. Dans ce flux, il y a des tourbillons (domestiques, sociaux, économiques, politiques, etc.) qui entraînent une personne tout en bas de l'existence samsarique, où l'égoïsme atteint une concentration hyperbolique, manifestée par le fait qu'une personne est prête à tuer, voler, tricher pour accumuler des richesses et accéder au pouvoir. Une telle personne divise tout entre « à moi » et « pas à moi ». En conséquence, il perd progressivement ses traits humains et se transforme en un animal immoral, amoral et grossier.
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